Chương 16 Cuộc du hành của thầy pháp

Tôi phải giải thích, bởi từ “thầy pháp” 1 không có trong các từ điển thông dụng của chúng ta. Trong Petit Robert , ta chỉ thấy có “thuật thầy pháp” 2 : “Tôn giáo (sic) của một số bộ tộc ở Sibérie và Mông Cổ”, và trong Petit Larousse : “Tôn giáo ở Trung và Bắc Á...” Trước các bộ tự điển “nhỏ” 3 đó, bộ Littré lớn (bản in năm 1863) có một mục chaman : “Tên gọi các thầy tu đạo Phật ở các bộ lạc chiếm vùng bắc châu Á” - điều ít ra cũng sai như vậy. Quả là từ chaman bắt nguồn từ một trong nhiều ngôn ngữ Sibérie; nhưng vai trò của nó được xác nhận ở những vùng xa hơn nhiều, đặc biệt trong toàn bộ Đông Nam Á, và liên quan đến những người thầy lang-can thiệp giúp bằng cách để cho hồn mình đi du hành đặng tìm lại hồn của những người bệnh bị các thần bắt. Hoàn toàn không phải là “Tôn giáo” cũng chẳng phải “bộ lạc” hay “bộ tộc”, mà, sao ta lại không nói rõ, đây là một loại phép màu - đặc biệt ở người Giarai như chúng ta sẽ thấy.

1 Chaman - ND.

2 Chamanisme - ND.

3 Hai bộ tự điển Littré và Larousse vừa nói ở trên đều được gọi là Petit, Từ điển nhỏ - ND.

Pöjau möyun chỉ một loại thầy lang đặc biệt, ít hơn các loại khác nhiều, có khác biệt ở trong trạng thái lạc ý thức và lối du hành của họ, cho nên tôi dịch là “thầy pháp”. Trạng thái lạc ý thức không phải là bị ám bởi một thần linh đánh tráo mình hay đè chồng lên đối tượng, mà là một sự nhân đôi của con người, cái böngat của người ấy đi ra ngoài anh ta trong khi anh ta vẫn thức, đi đến cõi bên kia “chiếm lấy” các thần linh, mê hoặc họ, và lấy lại những linh hồn bị cầm tù hay, ít ra, nhận ra những thần nào đã gây ra bệnh.

Thầy lang Nuk vào nhà Ông-cái-Hdit đang ốm. Ông ta chuẩn bị một bát gạo sống, một chiếc vòng, ba cây nến, một cành lá xoan đặt trên miệng ghè. Ông khấn các thần của mình, các thần đã làm cho ông trở thành pöjau: “Hỡi các thần-mẫu, các thần-khai tâm, làm cho ngủ ban ngày và mơ ban đêm, đây là ghè rượu và gà cho các thần, để các thần cho tôi thấy thần nào đã ám Ông-cái-Hdit đang nằm đây phải ốm!”

Ông cầm bát gạo, nến, cành lá xoan và đi đến cuối nhà, nơi người ốm đang nằm; ông hỏi người ốm: “Nếu tôi nhìn thấy đúng vị thần đã làm ông ốm, tôi hứa sẽ cúng cho thần bất cứ cái gì thần đòi; còn ông, nếu khỏi bệnh, ông sẽ cho tôi gì? - Nếu tôi sống, một con trâu!”

Thầy lang bèn möyun; ông đốt nến, gắn một cây nến lên cái bát, đặt bát lên đầu mình; còn hai cây nến kia, ông cầm trong hai tay. Ông đi ngang qua khắp nhà, mắt nhắm và khấn: “Hỡi các thần nhà, thần ruộng, thần lúa, thần núi, thần nước, các röhung, các atau và tất cả các thần khác, hãy cho ta thấy ai đã làm người này ốm; ta sẽ cho các thần “ăn” tất cả những gì các thần muốn, chỉ với một điều kiện các thần phải đưa böngat của người ốm này về trong pô của ông ta!” Ông bước đi, bước đi, khắp nhà. Ông ngã xuống; bát gạo đổ ụp, các cây nến tắt. Ông nằm như người chết, thời gian một điếu thuốc. Ông tỉnh lại, ngồi dậy. Đã möyun trở về, ông nhặt các dụng cụ của mình lên, hốt gạo vào lại trong bát, đốt lại nến, cầm cả chiếc vòng và cành xoan. Ông đến gần người ốm để “soi” pöcörang; ông đã thấy thần nào gây bệnh; ông nhặt hạt hnim cùng với chiếc vòng đã đưa qua trên thân người bệnh, để kéo nó ra ngoài; ông dùng miệng hít nó, qua các lá xoan.

Nhà cúng lễ vật mà thần đã đòi. Thầy lang nằm bên cạnh người ốm, ở lại đó ba đêm, cho đến khi người bệnh thấy khá hơn, muốn đi ỉa và đi đái. Lúc đó thầy lang có thể ra về; người ta biếu thầy một ghè rượu. Khi bệnh khỏi hẳn, ông ta nhận được con trâu đã hứa (Tl. 4. 63).

Có nhiều từ tôi đã bỏ qua không dịch; phần lớn chúng ta đã quen, chỉ còn từ möyun sẽ dần dần sáng tỏ.

Một người đang làm ruộng. Đến khi lúa trổ, con trai anh ta ốm; thuốc rồi cúng đều không lành. Ông bố bèn đi tìm thầy lang Hmut, ở một làng xa; ông mang đến cho thầy gạo, vòng tay và nến. “Ông đến làm gì đấy? - Tôi đến möyun cho con tôi, nó bị các thần bắt - Để tôi xem sao. Chờ tôi lấy gạo đi đường đã!” Thầy lang lấy gạo gói cẩn thận, một bầu nước giắt ở thắt lưng, một nhánh lá xoan. Và thế là ông ta đi möyun. Ông bảo người bố: “Cứ ở đấy, tôi đi coi con ông ở bên kia!” Ông ta đi, ông ta đi; đến tối, ông trở về. “Mệt quá chừng! Làng ông xa quá!” Chẳng còn chút gạo nào, ông đã ăn hết dọc đường; bầu nước cũng rỗng. “Cái gì bắt con tôi thế? - Đấy là do ruộng của ông; ông phải bỏ một phần, không được gặt. Bây giờ thì về ngay đi, con ông không chịu được đến sáng đâu.”

Ông trở về nhà; nửa đêm, ông làm một lễ cúng. Cậu con trai ông khỏi bệnh. Đến khi lúa chín, ông gặt tất, cả cái phần thầy lang đã cấm; ông không dám ăn phần gạo ấy, nhưng ông định bán. Con trai ông lại ốm. Ông lại đi tìm Hmut. “Ném ngay chỗ gạo ấy đi!” Ông ném; con trai ông lành (Tl. 7. 65).

Lần này người ta đến nhờ thầy pháp ở nhà ông ta, ông ta không hề rời nhà mình; đấy chính là cái bản sao của ông đã ra đi - cuộc du hành mơ tưởng đến làng của ông bố nọ - và nắm nguyên nhân bệnh tình của người ốm. Di chuyển thật, trong nhà của người ốm, biểu thị một cuộc du hành đến xứ sở của các yang , hay di chuyển giả của người thầy pháp trong nhà mình, nói chuyện với người ốm ở nơi họ đang đi tới đó (nên hiểu: ở nơi cái böngat của người ốm đang bị giữ lại, chứ không phải tại ngay làng người ốm), tiến trình vẫn là một trong cả hai trường hợp: vấn đề là biểu thị ra bằng cử chỉ và lời nói, một cuộc du hành đi xa và tốn sức. Có thể tất cả những cái đó có nghĩa là möyun .

Ở vùng người Trung và người Kreng [những nhóm nhỏ người Giarai ở phía tây nam] chúng tôi cầu viện các pöjau möyun mà những người Giarai khác gọi là “pöjau theo kiểu cũ”. böngat của người thầy lang này đi (nao), còn pô của ông ta thì ở lại (do’) như đang ngủ; miệng ông ta nói, ông đứng mà làm lễ; trên lưng ông mang gạo cho cuộc du hành và một bầu nước; trên tay ông cầm một nhánh xoan. Ông đi đi lại lại; thỉnh thoảng ông tỉnh dậy, nếu ông đánh rơi một vật gì đó. Ông vận váy như đàn bà, để làm duyên với các yang đã làm cho ông thành thầy lang.

Ở vùng Ploi Toli [vùng trung Giarai], thầy lang ngồi mà hành lễ. Nếu là đàn ông, thì thầy ăn vận theo lối đàn bà, nếu là đàn bà thì lại ăn vận thành đàn ông; họ gặp các thần có giới tính ngược lại với họ. Trong nhà người ốm, người ta đã nấu cơm, nướng một con gà và gói tất cả lại. Thầy lang mang những thức ăn đó theo cùng với một bầu nước, thuốc hút và lửa. Cạnh ông ta, một người khác chơi cây đàn ksi một dây, để đưa chân ông; nhưng người chơi đàn không đi, chỉ có ông thầy pháp ra đi. Ông thầy pháp thắp bốn cây nến, cắm trên cái bát mà ông ta đặt trên đầu. Ông lắc đầu, bát và nến không đổ, như vậy là tốt, ông có thể ra đi.

Được người chơi đàn đưa giọng, ông hát: “Đi, ta đi, ta ra đi - lên đường lên đường - đừng sợ, đừng sợ - gặp nước, ta xuống nước; gặp cầu, ta lên cầu - nào đi, nào đi!” Ông nói tất cả những gì ông thấy dọc đường; nếu ông leo lên núi, ông nói chuyện leo núi; nếu ông xuống một dòng sông, ông nói chuyện xuống sông. Ông nói suốt về cuộc du hành của mình. Nếu người đàn mệt, bị cứng tay, ông quay lại để nhắc nhở anh ta: “Mày làm gì đằng sau ấy thế, chúng ta phải đi tới trước chứ. Cứ phải quay lại tìm mày mệt quá. Đi lên, đi lên!” Inh inh, tiếng đàn lại kêu; tiếng hát cũng tiếp tục: “Trèo lên núi lớn, ta không lên nổi! Lội xuống vực kia, sâu quá! Vượt qua nước, ta không qua được!” Ông tiếp tục đi, miệng không ngừng nói; người chơi đàn kéo cần đàn trên sợi dây, nhưng anh ta không rời căn nhà. Trên đường ông ta gặp bọn chó rừng, bọn hổ; ông nói tất cả những gì mình thấy: “Nào, bọn chó rừng, hãy tránh đường ra! Hãy tránh ra, bọn chó rừng thưa! Hãy tránh ra, hỡi các thần, tránh ra ma lai! Ta phải tìm cho đến chỗ người bệnh đang bị nhốt ở kia!” Ông đã đến nhà vị thần ác đang bắt giữ hồn người ốm. “Ông ấy kia rồi! Trong một hàng rào quây, trong bãi nhốt lợn!” Ông nói điều đó để bố mẹ người ốm trong nhà nghe được. Ông gọi hồn, xin vị thần đã bắt nó cho chuộc lại; ông chuộc bằng một con trâu, một con voi - những hình nhân ông tiện bằng thân cây chuối, trên đó ông cắm đủ thứ hoa, để dụ cái böngat và làm vừa lòng các yang. Ông dùng nến soi để tìm ra vị thần ấy. Gần như đã sắp đến nơi, ông đổ gục xuống. Ông bèn cầu các thần của ông đã làm cho ông thành thầy lang: “Hỡi bà Nam, bà Nom, thầy bói Dam Dua, nếu tôi không biết chữa bệnh, thì xin hãy chữa giùm tôi!” “Và mày, ông nói với hồn, hãy đến, đến đây với ta!” Ông gọi hồn, chuộc lại hồn bằng con trâu của ông, con bò của ông; ông đã lấy được nó, ông nài nỉ gọi nó: “Nào, hãy trở về đi, trở về đi, con dâu của ta, trở về với ta!” Ông đi trước, hồn theo ông; người kéo đàn hứng lên, động tác gấp lên. “Hỡi thầy lang Nom, thầy bói Dam Dua, rượu và gà cho các ngươi đây! Tôi dẫn nó về nhà nó. Đến đây đi, đến đây đi! Nhìn xem các bông hoa aring dong [Boehmeria nivea] này, hoa sing tlam [Mirabilis jalapa] này, hồn ơi, hãy đến đây! Các thần ác hãy tránh xa ra, ma lai hãy tránh xa ra, để cho ta đi!” Tiếng gọi càng giục giã, tiếng đàn càng nhanh.

Cuối cùng ông đã trở về nhà người bệnh. Từ ghè rượu, đặt giữa nhà, ông căng một sợi chỉ bông vải, màu trắng hay xanh, đến thân hình người bệnh đang nằm; ông nhìn chăm chăm và nói: “Trở về đi, trở về đi, nhanh lên, nhanh lên!” Dưới dạng một con sâu, böngat trở về trong pô của người bệnh. Thầy lang cầm lấy con sâu đó và nhét lại vào đầu người bệnh. Lúc đó mỗi người trong cử tọa đập tay, để chứng tỏ rõ ràng họ đang thức, để vị thần ác và nỗi sợ đã bắt cái böngat người bệnh, không bắt hồn họ. (Bố-thằng- Tré, Tl. 7a. 67).

Lời chứng này, do một cụ già Giarai-Trung kể lại một cách đặc sắc, nói rõ hơn về cuộc du hành của người thầy pháp. Thầy pháp có một phụ tá đi theo, trong thực tế là tiếng nhạc “đi theo” lời nói như hát của ông, và đi theo một cách tượng trưng trong cuộc du hành của ông, bởi vì người chơi đàn không hề rời căn nhà người bệnh, nhưng lại được người thầy pháp coi như đang đi theo cùng ông. Ở người thầy pháp, không có sự di chuyển nhìn thấy được, bởi ông ta vẫn ngồi bên người bệnh của mình, chỉ có thân hình ông đung đưa (ayun) từ trước ra sau, giống như khi người ta kể một huyền thoại - vả chăng người thầy pháp cũng đang “kể”. Người ta nói về ông là: pô puai’ böngat nao , “một phương diện cái tôi của ông nói, còn bản sao thì đi”, và chính là cuộc đi ra thực cái böngat của mình khiến ông có thể trực tiếp gặp được vị thần đã bắt hồn người bệnh và đòi lại nó một cách khẩn thiết hơn, hiệu quả hơn. Người thầy pháp đi đến tận chốn bên kia, cõi vô hình, của các yang và các atau, và ông tỏ ra là ông có thể trở về, với cái hồn đã được cứu. Nhưng để làm được như vậy, ông phải đề phòng, phải dự phòng - và ông đã chú ý. Quả vậy, ông sẽ gặp ai ở cái cõi bên kia mà ông mạo hiểm du hành tới đó? Đó là các vị thần của ông, những vị thần đã làm cho ông trở thành thầy pháp và không hề nguy hiểm nếu ông tôn trọng các điều khoản ông đã giao ước với các thần; cái böngat của người bệnh, mà ông gọi là “con dâu”, nghĩa là nữ đối với một thầy pháp nam; và nhất là các yang các thần nước đôi đã bắt hồn người bệnh - đôi cô gái-rừng không quen biết, như ta đã thấy hiện lên trên khung cảnh cuộc du hành đươc mô tả: núi, vực, sông; rồi chó rừng, hổ, ma lai, mọi sinh vật thuộc về thế giới “hoang dã”, của rừng. Người thầy pháp dùng một diễn từ riêng cho mỗi loại trong các hạng sinh vật khác nhau ông gặp. Ông phải cảnh giác hơn cả là khi gặp các yang dlei gái-rừng, phải tự che chắn, vì họ “ở trong rừng” và thuộc giới đối nghịch với ông - do đó mà có sự giả trang để cho ông ra dáng đàn bà, tức cùng giới, sẽ không còn nguy hiểm cho ông nữa.

Ghi chú thực vật dân tộc học : Trong phần lớn các trường hợp, thầy pháp sử dụng một cành lá tang ( Melia azedarach, Méliacées ), một loại cây nhỏ trong rừng thưa, mà ông dùng làm vật trung gian giữa cơ thể người bệnh và miệng ông khi hút bệnh ra. Đôi khi ông dùng cây tang dlong (Anacardiacées) cũng có tác dụng như vậy, hoặc cả lá cây hmrui (Clausena excavata, Rutacées). Vả chăng tôi không biết theo người Giarai giữa các loại cây ấy có mối liên hệ như thế nào; tôi chỉ có thể nhận xét: 1) Người Sre (Nam Á) gọi một loại Cissus (Ampédilacées), loại cây đã đóng một vai trò trong huyền thoại (về nguồn gốc hình thành thân thể con người) và được dùng trong nghi lễ (xức dầu để mắn sinh) là tang; 2) Bốn họ thực vật ấy gần nhau trong các hệ khoa học thảo mộc. Các thứ hoa người thầy pháp dùng để lôi kéo hồn mà dẫn về là aring dong ( Boehmeria nivea , Urticacées) và sing tlam (nguyên nghĩa: “nở/đêm”, tức cây hoa phấn của chúng ta, Mirabilis jalapa , Nyctaginacées, (cùng họ với các loài hoa giấy), cả hai đều màu hồng và được ưa chuộng.

Ghi chú ngôn ngữ dân tộc học: Trong các văn bản trên đây, từ möyun ở trong các văn cảnh ngữ pháp khác nhau cho phép ta xác định chức năng và ý nghĩa của nó. “Ông möyun”, “ông bèn möyun”, “ông vừa tỉnh möyun”, là những câu cũng gần với cách nói: “hồn ông mơ, còn thân thể ông möyun ”, “ böngat của ông ra đi, pô của ông vẫn ở lại đó”. Các từ Giarai có tiền tố mö, với nghĩa là “làm cho, gây ra”, có nhiều kiểu: p + N mötian (tian = bụng) = có thai, möai (ai: xung động, ham muốn) = tùy theo, tùy thích - p + N -> V möboh ( boh : trái) = ra trái, đậu quả, p + V -> V mötwang (twang : cuốn lại) = giăng tơ (con nhện). Möyun chỉ có thể thuộc về một trong hai kiểu sau (-> V); vấn đề là hiểu yun là gì: đấy có thể là một danh từ, có nghĩa là một sự tốt lành, may mắn, hay một động từ (ayun, như thường lệ đã rơi mất nguyên âm trước trọng âm) có nghĩa là khuỵu xuống (khuỵu chân xuống, tại chỗ, vừa đung đưa); cả hai lối cắt nghĩa ấy, đều là khả dĩ, “tạo ra sự may mắn” hay “gây ra động tác khuỵu xuống”, theo tôi có lẽ cách cắt nghĩa sau là đáng chú ý hơn cả - như vậy möyun có thể dịch là “lên đồng” 1 (hành vi của pô, mà cử tọa nhìn thấy được) biểu thị một cuộc du hành vào cõi vô hình (hành vi của böngat , thoát đi và diễn đạt - bằng cử chỉ và lời nói - của pô).

1 Trong nguyên văn là “chamaniser”, nghĩa đen là thực hiện thủ pháp của thầy pháp chaman. Chúng tôi dịch thoát là “lên đồng” vì thấy việc này có nhiều điểm tương tự như lối lên đồng của người Kinh - ND.

Còn mögap thì thuộc về một hình mẫu ngữ pháp khác, đó là một vị ngữ không thuộc dạng động từ. Wa mögap không có nghĩa là “bác đi săn”; nhưng: wa mögap hyu lua = bác mögap đi săn. Gap có nghĩa là “trúng” (nhắm trúng, khớp vào trúng...), cộng với tiền tố mö “tạo ra sự trúng”, nhưng chỉ trong ngữ cảnh đi săn, tức chỉ người “thợ săn”.

Nếu cách hiểu của tôi là đúng, thì đặc điểm của người pöjau möyun, “thầy bói-du hành (hay lang thang)”, là nao, “đi, ra đi”, tức là cuộc du hành hư cấu kia (đối với ông ta là thực, trong cái böngat của ông) được biểu thị bằng động tác của cơ thể ông vẫn ở tại nhà.

Đối với cử tọa, ngoài bằng chứng biểu thị bằng cử chỉ việc ra đi và cuộc du hành, người thầy pháp lại còn thêm một thứ khác nữa, có thể còn quan trọng hơn: lời nói, mô tả diễn biến của hành trình, bày tỏ cho người không đi những gì ông nhìn thấy ở phía bên kia (của tấm gương). Trong khi lớn giọng mô tả những gì ông thấy trong cuộc hành trình của mình, kỳ thực người thầy pháp chỉ đọc thuộc lòng bằng một giọng ngâm nga (có phần giống như người kể huyền thoại) những gì ông đã biết trước, ít nhiều có ý thức, một mặt nào đó trong cõi mơ tưởng của ông mà tình trạng nhập đồng là một phản xạ và lời nói phát ra cùng lúc là một sự hiển lộ đối với những người khác, đồng thời, có thể, là một sự phòng vệ đối với chính ông. Khác với người nói mê trong khi đang ngủ, người thầy pháp ở trong một trạng thái lạc ý thức, giữa thức và ngủ, có ý thức hơn người nằm mơ, lơ mơ hơn người kể huyền thoại. Lời nói của ông không mang chức năng thông tin, mọi người đều biết những gì ông sắp nói ra, mà chủ yếu là nhằm gây ấn tượng, theo nghĩa mạnh nhất của từ này (trong khi huyền thoại là nhằm gây hứng thú); hiệu quả chữa bệnh phụ thuộc vào sự tham gia đồng lõa của những người chung quanh người bệnh, còn hơn cả phản ứng của chính người bệnh. Cả nhóm người cảm thấy mình được chữa bệnh, tức là liên kết. Người thầy pháp có quyền lực đối với căn bệnh, bởi vì ông có quyền lực đối với mọi böngat , điều phải được chứng tỏ trong câu chuyện kể của ông và cử tọa phải chứng minh.

Suốt trong cuộc trình diễn nghe nhìn này, ngoài cử chỉ và lời nói, còn phải chú ý các vật dụng và, đặc biệt, cây nến được đốt lên, vừa dùng để soi đường đi cho người thầy pháp vừa soi đường cho hồn bị bắt trở về, điều đó cho thấy mối quan hệ giữa thầy bói-du hành này và người thầy bói-soi đã nói trên kia.

Trong ba trường hợp đã kể trên, thầy pháp là đàn ông. Quả không có nguyên tắc nào quy định đàn bà không được làm công việc này, và thậm chí còn nghe nói (nhưng tôi chưa được thấy) người đàn bà thầy pháp ăn mặc như đàn ông để làm cuộc du hành của mình, song tôi nghĩ việc gặp gỡ các yang dlei , phần lớn là các cô gái-rừng, hấp dẫn đàn ông hơn, với tất cả những mối hiểm nguy nó có thể mang lại, như trường hợp của Drit trong huyền thoại - tôi sẽ xin trở lại chuyện này sau. Dẫu tôi không có được những câu chuyện về đời sống của những người thầy bói-du hành này, tôi nghe nói thoạt đầu khi mới vào nghề các đối tượng này đã trải qua một trạng thái không bình thường, gần với những người bị ám, bị điên vì rừng và các cô gái-rừng xinh đẹp. Một tình trạng tha hóa, nhẹ và thoáng qua, có thể là khởi đầu của nghề thầy pháp. Ông ta đã trông thấy, ông ta đã thắng, ông ta có thể chữa bệnh, nghĩa là có thể đi du hành sang chốn bên kia và trở về. Câu chuyện kể (bao giờ cũng giống nhau, trong mọi trường hợp bệnh cần chữa) có thể là sự hồi tưởng lại cuộc bỏ ra đi của chính ông ta khi chính ông bị ám - cái cảnh sơ khởi, không bao giờ có thể quên đó, vào lúc khởi đầu nghề của ông, trở thành cái khung mẫu chữa bệnh cho những người khác.

Bốn anh em: Dam Yi, Dam Droal, Ché Tömun, Cömnga - Họ đi lấy mây; cậu út nhanh nhẹn hơn cả - Họ gặp một cô gái xinh đẹp; người anh cả phải lòng cô, nhưng cô lại yêu cậu út - Song Comré, người anh cả của cô gái nọ, không muốn cô em gái mình gắn bó với một chàng trai [hẳn vì anh ta yêu em gái], huy động cả bộ lạc mình đánh lại bộ lạc của bốn anh em - Họ đánh nhau trên một dòng sông; Cömnga rơi xuống nước, anh được thần nước đỡ - Những người anh của anh gọi một người thầy bói-du hành, để ông ta ayun (lời bình: böngat của người pöjau này đi gặp các thần nước) - Cömnga được hồi sinh tuyên bố: “Bây giờ em đã sống! Chỉ một chút xíu nữa, nếu các anh không cứu, thì em đã ở lại mãi với thần nước rồi [làm chồng bà ta]… (Hj. 93).

Văn bản huyền thoại Giarai này là bản duy nhất tôi được biết nói rõ chuyện một pöjau möyun , người thầy pháp, đi tìm, một cách có hiệu quả, ít ra là trong huyền thoại - linh hồn của nhân vật bị bắt giữ. Bằng chứng này rất đáng chú ý, nhưng đối với cái cần phân tích, thì cái rõ ràng nhất không phải bao giờ cũng là cái rõ nghĩa nhất. Dù văn bản này, xác nhận cách hiểu của tôi về ayun-möyun , có ý nghĩa như thế nào, thì tôi thấy cuộc du hành của người thầy pháp, đi quyến rũ các cô gái-rừng để bắt lấy lại các linh hồn ở chỗ họ, rất giống với các cuộc du hành của Drit, nhân vật chính của bao nhiêu huyền thoại, không bao giờ được gọi rõ ràng là người “thợ săn” và càng không phải là “thầy bói”, nhưng lại gặp các cô gái-rừng (mà đôi lúc chàng phải đi tìm khá xa), nhờ có họ mà chàng làm biến đổi, trong mơ tưởng và tạm thời, các vấn đề của chính chàng và của xã hội.