13. Dân gian và bác học (tt)

Dưới thời Lý Nhân Tông, thiền sư Từ Đại Hạnh có một bài kể về CÓ - KHÔNG như sau:

Tặc hữu trần sa hữu

Vi không nhất thiết không

Hữu không vi thủy nguyệt

Vật trước hữu không không

nghĩa là:

Bảo có thì đến một hạt bụi cũng không có

Bảo không thì tất cả cũng là không

Có không ví như nước (phản chiếu) trăng

Đừng chấp có (mà cũng) đừng phủ nhận không

(Cả hai CÓ - KHÔNG không phai thực tại tuyệt đối trường tồn)

Cuộc đời của thầy Đạo Hạnh, đầy tính phóng túng, huyền bí, đã được huyền thoại hóa dưới ảnh hưởng Mật Tông và tín ngưỡng thần bí và hồn linh dân gian và trở thành câu chuyện và diễn xướng dân gian, từ chùa Láng (Yên Lãng, ngoại thành Hà Nội) đến chùa Thầy (Quốc Oai, Sơn Tây cũ), với những câu tục ngữ: "Nắng ông Từ (Từ = Từ Đạo Hạnh), mưa ông Lãng (Yên Lãng, quê Từ Đạo Hạnh) (Tháng Ba, ngày hội chùa Láng, là tháng chuyển tiếp Xuân - Hè, nắng cũng dữ "nắng tháng Ba, chó già lè lưỡi", mà mưa rét cũng dữ "Rét tháng ba, bà già chết cóng"). Hội Láng, Hội Thầy là những hội mùa Dân gian Phật giáo nổi tiếng cả một vùng tây bắc Thăng Long Hà Nội, ca dao dân gian nói:

Nhớ ngày mồng Tám tháng Ba

Trở về hội Láng, trở ra hội Thầy

Hội chùa Thầy có hang Cắc Cớ

Trai chưa vợ nhớ hội chùa Thầy. (15)

Câu chuyện dân gian về thầy Đạo Hạnh đã được ghi lại rất sớm, khoảng Trần - Lê (thế kỷ XIV - XV), trong Lĩnh Nam Chích Quái. Và một điều kỳ lạ là cả bài thơ Thiền, bài kệ "Có - Không" diễn giải "tứ cú" của Kinh Kim Cương của thầy Đạo Hạnh cũng đã đi vào tâm thức dân gian, hồn thiêng dân tộc, trở thành vài ca dao sau đây mà ở Hà Nội, Việt Nam không mấy ai không thuộc:

Có thì có tự mảy may

Không thì cả thế gian này cũng không

Tuồng như đáy nguyệt lòng sông

Nào ai mà biết có không là gì.

(Có người bảo lời dịch này là của Huyền Quang thiền sư đời Trần, với hai câu sau là "Vầng trăng vằng vặc in sông. Chắc chỉ có có không không mơ màng").

Nhân chuyện "CÓ - KHÔNG, KHÔNG - CÓ" và tư tưởng Thiền được dân gian hóa thâm viễn này, những nhà trí thức ngôn ngữ học Phật học lai phát hiện thêm một điều thú vị: Là ngôn ngữ dân gian Việt Nam, có những từ "phi hữu phi vô" mà khó có tiếng nào có được trên thế gian này.

Thí dụ như hai từ THÌNH LÌNH và CHỢT.

Chúng hoàn toàn đồng nghĩa với BẤT THÌNH LÌNH và BẤT CHỢT trong sát na hiện tại đốn ngộ: Bỗng dưng giác ngộ theo quan niệm của Thiền Tông phương Nam, với đệ lục tố HUỆ NĂNG (thế kỷ VIII).

Tiếng Việt dân gian cũng có khi đi vào thế giới vô ngôn của thiền sư VÔ NGÔN THÔNG, tổ sư của dòng thiền thứ hai của đất Việt, người Việt (820). Thí dụ như:

LÀM ỒN: Nghĩa là tạo ra âm thanh tức là làm thanh. Nhưng LÀM THANH (THINH): lại có nghĩa là IM TIẾNG (16).

(Đây là một hiệu quả tuyệt vời của cách tiếp cận tổng thể và/ hay liên ngành Phật học, ngôn ngữ học, dân gian học).

Tư tưởng Phật - Thiền luôn luôn là cây cầu nối của văn chương nghệ thuật, văn hóa dân gian và văn chương nghệ thuật văn hóa gọi là "bác học" ở thời Lý - Trần. Và thực ra là ở cả trước và sau thời kỳ đó nữa.

Tư tưởng Nho giáo, nhất là cái học từ chương kiểu Tống Nho thì không được như vậy. Ta thử nhìn lướt lại tình hình Nho giáo Việt Nam xem sao:

Thời Lý Trần, đường lối tư tưởng chung của vua chúa triều đình là sự phối hợp và dung hợp, điều hòa và dung hòa "Tam Giáo" (PHẬT, NHO, ĐẠO) cùng các tín ngưỡng dân giân khác như: Thần Mẫu, hồn linh v.v... kể cả những ảnh hưởng tôn giáo Chămpa, như việc thờ Đế Thích (indra), việc thờ Linga-Ionic dưới hình thức tín ngưỡng phồn thực... (sẽ bàn ở một luận văn khác). Tóm lại một câu: Tinh thần văn hóa Lý Trần là tinh thần khai phóng, đa nguyên. Điển hình đời Lý, như Lý Thánh Tông, vừa sùng Phật và lập dòng Thiền tông mới (Thiền phái Thảo Đường), hòa hợp cả Thiền và Tịnh Độ (thờ Quan Thế Âm Bồ Tát ở chùa Một Cột, lại lập Văn Miếu thờ Khổng Tử. Hay như Lý Nhân Tông, vừa ca ngợi Thiền, vừa ca ngợi đạo sĩ:

Giác hải tâm như hải

Thông huyền đạo hựu huyền

Thông huyền kiêm biến hóa

Nhất Phật nhất thần tiên

(Giác Hải tâm như biển

Thông huyền đạo cũng huyền

Thần thông kiêm biến hóa

Một Phật một Thần Tiên)

Một Phật một Thần Tiên... và ở giữa, là Vua! (17)

Đời Trần cũng vẫn vậy, vẫn kế tục đời Lý mở các khóa thi Tam Giáo. Trần Thái Tông đã trình bầy cái triết lý phối hợp Tam giáo ở sách Khóa Hư Lục và cả đời ông vua này là sự thực hiện và nghiệm sinh cái hệ thống tư tưởng vừa "nhập thế" vừa "xuất thế" của mình:

"Vị minh nhân vọng phân Tam Giáo

Liễu đắc để đồng vị nhất tâm"

(Khóa Hư Lục)

(Người chưa sáng tỏ - chân lý - mới chia bừa, phân biệt Tam Giáo (chứ) thấu hiểu đến cùng thì đều đạt đến cái TÂM duy nhất) (18).

Sang thời Lê rồi thời Nguyễn, triều đình vua chúa trở nên độc tài hơn về mặt tư tưởng, chỉ muốn độc tôn Nho học, lấy Nho giáo làm tư tưởng chính thống. Thì quả thật từ đấy trong nước hiện ra cảnh lưỡng phân văn hóa,hiện ra hai trào lưu tư tưởng: tư tưởng khai phóng và tư tưởng bế quan. Trào lưu khai phóng là dựa vào Tam giáo. Trào lưu bế quan, chịu ảnh hưởng Tống Nho đã trở nên "cuối mùa" ở Trung Hoa, độc tôn Nho giáo và có xu hướng bài bác Phật Lão, xếp vào dị đoan.

Song ý muốn là một chuyện mà thực tế lại là chuyện khác. Lê Thánh Tông độc tôn Nho nhưng bà vợ ông ta muốn có con vẫn đi chùa "cầu tự". Và vị trạng nguyên Lương Thế Vinh của thời Hồng Đức thấy vua độc tôn Nho thì ông vẫn viết các khóa văn lễ Phật, thấy vua cấm hát chèo "vì hay châm biếm người trên" (Toàn thư) thì ông viết cả một cuốn sách về chèo (Hí Phường Phả Lục). Trước đó nếu ta đọc Nguyễn Trãi, ta vẫn thấy cả Nho cả Phật cả Lão trong tư duy sáng tác của ông. Những nhà Nho khai phóng thì vượt qua Tống Nho mà "trở về" với Khổng Nho, và đường lối tư tưởng Khổng "mềm dẻo" hơn với đạo Trung Dung, nhấn mạnh TRUNG:

"Trung giả dã, thiên hạ chi đại đạo dã"

(Trung là cái gốc (đường lối) của thiên hạ)

Và nhấn mạnh HÒA:

"Hòa giả dã, thiên hạ chi đạt đạo dã"

(Hòa là cái đạt đạo của thiên hạ)

Nhà bác học Lê Quí Đôn đã có cái nhìn, nhận xét tổng quát, thống quan về những thế kỷ độc tôn Nho giáo cuối cùng là suy bại tư tưởng, suy đồi đạo đức, hư hỏng trí thức:

"Hồi quốc sơ (đầu triều Lê) sau thời nhiễu nhương nhà Nho thưa thớt. Những người làm đến chức Thị, Tụng thần như các ông (Nguyễn) Thiên Tích, ông Bùi Cầm Hổ đã rực rỡ khí phách anh hào, lại sẵn lề can đảm, dám nói. Những người mến thủ lâm tuyền như ông Lý Tử Cấu, Nguyễn Thi Trung đều một niềm giữ tiết thảo trong sạch, không chút lòng mơ tưởng giầu sang. Đó là một thời kỳ (thời kỳ phát triển "trong sạch" của Nho giáo).

"Trong khoảng thời Hồng Đức (Lê Thánh Tông 1470 - 1497), mở đường khoa mục thành long trọng để kén nhân tài. Học trò bảo nhau thiên về mặt văn hay, chỉ cốt thêu chạm lời phú, câu thơ cho đẹp, hầu mong lấy bảng cao, chức trọng cho sang, còn phần khí tiết khẳng khái thì đã cảm thấy tan tác, hủ suy.

Nhưng vì đường sủng vinh rộng mở thì cách khóa lệ cũng nghiêm, có điềm tĩnh thì tự nhiên được cất nhắc, kẻ chạy chọt cầu cạnh, chạy chọt thì bị cách, phạt. Bởi vậy người làm quan bấy giờ ít bon chẹn. mà thiên hẹ còn biết quí danh nghĩa.

Đấy lại là một thời kỳ nữa. (Thịnh thời Nho giáo, nhưng đã có triệu chứng và mầm suy - TQV)

Từ thời Đoan Khánh (1505) về sau, lối thanh nghị suy kém quá, thói luốn cúi ngày thịnh dần. Kẻ quyền vị ít người giữ được lẽ liêm khiết, nhún nhường, nơi triều đình ít thấy lời dám can ngăn lệnh thiết, gặp việc khó thì chịu bỏ đẻ khỏi bận bịu, thấy cả nguy thì bán nước để cầu an, đến bậc gọi là danh nho cũng yên lòng nhận lấy cái vinh sủng bất nghĩa, mà vẫn còn thi ca đi lại, khoe hay, khoe giỏi với nhau. Phong thái sĩ phu thật hỏng nát không bao giờ bằng thời này. (Thời kỳ suy bại của Nho giáo độc tôn, TQV)

Sự tệ hại của cuộc biến chuyển này không thể nói xiết. Tìm trong khoảng trên dưới một trăm năm quốc sử này, lấy bận đáng gọi là cao sĩ, thì chỉ được có vài người, như bọn ông Lý Tử Cấu, thật đáng ngán cho những bậc phong tiết, ít ỏi quá vậy". (19)

Lời phán xét của bậc đại nho trong cuộc về sự suy đồi tất yếu cả về tư tưởng nho sĩ và đạo đức quan lại vì sự độc tôn tư tưởng Tống Nho, đã gốc ngoại lai, lại cuối mùa, theo tôi là một bài học lịch sử lớn cho các nhà lãnh đạo và giới trí thức Mác-xít Việt Nam hôm nay.

Đã độc tôn thì tất yếu sẽ xa dần. Vì dân gian vẫn sống theo bản năng hồn nhiên, chất phác, mềm dẻo, thích bình đẳng, phóng khoáng của Phật Thiền mà không ưa cấp bậc tôn ti, khe khắt của Tống Nho. Giáo sư Cao Xuân Huy ví người dân Việt và lối sống Việt như NƯỚC (water):

Ở bầu thì tròn, ở ống thì dài

Ở ao thì ngưng, ở sông thì chẩy....

Và trên hết, đã là người dân thường thì "mỗi người một tính, một nết"; Tính là do trời sinh (tự nhiên) "Cha mẹ sinh con, trời sinh tính"; nết cũng vậy, "đánh đến chết, nết không chừa"... Không bao giờ có một khuôn mẫu duy nhất cho Tình.

Đã độc tôn, thì tất yếu sinh ta chống đối, trước hết là những người trí thức có nhân cách. Vì bản chất của trí thức là sự tự do tư tưởng, tự do tìm hiểu. Vì chân lý, và giá trị, nói cho cùng, là tương đối.

Đèn khoe đèn tỏ hơn trăng

Đèn ra trước gió còn chăng hỡi đen?

Trăng khoe trăng tỏ hơn đèn

Cớ sao trăng lại chịu luồn đám mây?

Độc tôn, độc hưởng thì dễ chủ quan rồi bế tắc. Nền minh triết dân gian "khôn ngoan" hơn:

"Làm con trai cứ nước hay mà nói"

Nói nước đôi, đâu phải là cơ hội, mà là tùy thời, tùy chỗ, tùy người. Lúc nói thế này:

Nước lã mà vã nên hồ

Tay không mà nổi cơ đồ mới ngoan

cũng phải!

Lúc nói thế kia:

Có bột mời gột nên hồ...

cũng phải! v.v... Đây không phải là sự "ba phải", mà lại sự "tùy nghi" thích ứng...

Độc tôn, sẽ sinh ra bi kịch. Bi kịch cá nhân. Bi kịch xã hội. Bi kịch Nguyễn Trãi, là bi kịch trung quân mà thân dân, chống độc tài, chuyên chế. Vì độc tài chuyên chế chỉ đẻ ra sự cúi luốn:

Ai ai đều đã bằng cân hết

Nước chẳng còn có Sử ngư.

Nhà làm Sử mà uốn cong như lưỡi câu, thì làm sao ghi được sự thực ở một thời chuyên quyền, độc đoán, vốn không ưa nói thẳng, nói thực kiểu dân dã:

"Thuốc đắng dã tật, nói thật mất lòng"

Nguyễn Trài là NHO, "Cuốc cùn xới xáo vườn chư tử" cũng thích THIỀN:

Cá trung chân hữu ý

Dục ngữ hốt hoàn vương

(Ở trong vườn có ý

Định nói bỗng quên rồi)

(Chơi thăm chùa Tiên Du)

cũng thích cả Trang Lão:

"Ngư điểu vô tình lạc tỉnh thiên"

(chim cá - là giống - vô tình, chúng - vui - với tinh trời).

Thơ Nôm Nguyễn Trãi tràn đầy những tục ngữ, thành ngữ dân gian (20). Ông không muốn sự lưỡng phân văn hóa, ông vẫn mong và vẫn là nhíp cầu nối dân gian va bác học đầu thế kỷ XV.

Chống đối Nguyễn Trãi thời Thái Tổ, Thái Tông dẫn đến kết cục gãy cầu, tù ngục và chu di. Chống đối cả chính trị lẫn văn hóa và thất bại.

Chống đối Lương Thế Vinh thời Thánh Tông có vẻ chí thiên về văn hóa. Vua bài Phật, ông thích Phật, vua ghét chèo, ông yêu chèo. Ông chuyển bi thành hài. Tiểu sử ông, sách nào cũng chép: Ông là người "tài hoa danh vọng tột bực" tính thích khôi hài". Ông trạng Lường bỏ vua, về hưu non, về với dân, với làng, bỏ mũ đai võng lọng, và lại xuề xòa, quần manh áo cộc, như một nhà nông. Ông vẫn là một cây cầu nối dân gian và bác học ở giữa và cuối thể kỷ XV.

"Tức nước vỡ bờ", đầu thế kỷ XVI, với vua Quý, vua Loa, triều Lê thì sinh loạn.

Loạn Trần Cao đã được nhắc đến nhiều về mặt chính trị nhưng đáng được tìm hiểu về mặt văn hóa (21).

Trần Cao khởi loạn từ một ngôi chùa: chùa Quýnh Lâm huyện Thủy Đường (Đông Triều, Hải Hưng ngày nay), một thiền viện nổi tiếng từ đời Trần. Trần Cao dựa vào lời sấm mà khởi nghĩa. Sấm kỳ phát triển từ Đinh - Tiền Lê.

Đỗ Thích thí Đinh Đinh

Lê gia xuất thanh minh

Cạnh đầu đe hoành tử

Đạo lộ tuyệt nhân hành

(Đỗ Thích giết hai Đinh

Nhà Lê sinh thánh minh

Ganh đua bao kẻ chết

Đường đi người vắng tanh)

Sấm ký (và lời đồng dao mang tính dự báo) đặc biệt phát triển dưới thời Lý, với sư Vạn Hạnh ở Đình Bảng:

Thụ căn điểu điểu

Mộc biểu thanh thanh

Hòa dao mộc lạc

Thập bất tử thành

.....

(Rễ cây thăm thẳm

Vỏ cây xanh xanh

Cây hóa đao rụng

Mười tám hạt thành)

Và sư Minh Không (Không Lộ) ở chùa Keo (Thái Bình):

Tập tầm vông

Có ông Khổng Minh Không

Chữa được bệnh Thần Tông...

Do đời sống xã hội tự nhiên vô định, mà dân gian rất tin sấm ký. Dựa vào lời sấm: "Phương Đông có khí sắc thiên tử", một Trần Cao xưng là chất (huyền tôn) của Trần Thái Tông và là họ bên ngoại của mẹ Lê Thánh Tông, cùng với con là Cung, mặc áo mầu đen mà nổi dậy cùng với đám quân sĩ trọc đầu.

Trần Cao còn tự xưng là Đế Thích giáng sinh. Đế Thích là một vị thần (thần sấm sét) của Ấn Độ giáo, được các vua Lý Trần sùng phụng (ở Thăng Long có đền Đế Thích, nay là chùa Vua, quận Hai Bà Trưng, Hà Nội); trước Tết hai ngày cùng triều thần đến lễ đền Đế Thích (21). Đây là một ảnh hưởng Chămpam và trong quân khởi nghĩa có ít nhất một người Chăm, sử chép là Đồng Lợi hay Phan Ất.

Về mặt văn hóa và dân gian, đấy là sự phản đối độc tôn Nho giáo của triều đình.

Loạn nọ kế tiếp loạn kia, kết cục là việc cướp ngôi vua Lê của Mạc Đặng Dung (1527). Về Mạc Đặng Dung và triều Mạc, tôi đã viết ở những bài khác. Ở đây chỉ nói thêm đôi điểm:

1/ Mạc từ chối trên thực tế sự độc tôn Nho giáo.

a. Rất nhiều chùa được xây dựng và tu tạo lại ở đời Mạc (nên nhớ Lê Thánh Tông cấm toàn xã hội xây chùa mới).

Rất nhiều quan lại, đại thần, ông hoàng bà chúa Mạc quy y Phật pháp và quyên tiền ủng hộ nhà chùa và việc dựng chùa.

b. Đạo quân và Đạo giáo lại phát triển trở lại dưới thời Mạc. Tôn giáo này vốn tích hợp vào lòng nó những tín ngưỡng dân gian. Chỉ cần biết, dưới thời Mạc, Nguyễn Dữ đã biên soạn cuốn "Truyền kỳ mạn lục", nối tiếp mạch "U Linh" (Việt Điện U Linh Tập), "Chích quái" (Linh Nam Chích Quái) ở thời Trần, kể cả chất "thần bí" của Trần Hưng Đạo với "Vạn Kiếp Thông Bí Huyền Thư".

2/ Sầm Vỹ phát triển đến đỉnh cao ở thế kỷ XVI dưới thời Mạc, với sấm Trạng Trình (Nguyễn Bỉnh Khiêm).

Trạng Trình - Bạch Văn Cư Sĩ, lại là một thể hỗn dung mới phía Nho và Lão tiếp tục khởi mạch "huyền bí" trong tâm thức dân gian.

Trạng Trình là một khối mâu thuẫn về mặt chính trị và tinh thần. Ông là bậc đại nho nhập thế, 7-89 tuổi chưa được về hưu vì vua Mạc trọng vọng và cố lưu dụng ông, nhưng ông vẫn muốn là mây trắng bay (Bạch Vân) xuất thế.

Ông là bậc đại quan của nhà Mạc mà không hoàn toàn ủng hộ Mạc (vì Mạc muốn "phi Nho" và khai phóng). Ông xúi, bảo nhiều nhà nho (Phùng Khắc Khoan, Lương Hữu Khánh là con cùng mẹ khác cha (Phùng) hay là con của thầy học (Lương)... bỏ đất Mạc Bắc triều vào xứ Thanh đất Lê phục tích Nam triều. Ba lực chính trị chống đối nhau lớn nhất ở thế kỷ XVI là Mạc - Trịnh - Nguyễn đều hỏi ý kiến ông và ông đều "cố vấn" cho họ về hành xử lâu dài, bằng những lời dự báo mang tính ẩn dụ, sấm truyền (22)... Ông là một yếu tố tinh thần "ly tâm", một yếu tố "giải tập trung" của nền quân chủ Nho giáo vốn chủ trương "đại nhất thống".

Ba thế kỷ XVI-XVII-XVIII, cùng với sự phân liệt chính trị, sự suy đốn của ý thức hệ Nho giáo, sự phục hồi của Phật giáo, Lão giáo, là sự đua nở của tín ngưỡng dân gian và văn hóa dân gian. Thể văn lục bát dân gian (có sự tham dự tích cực của Nho sĩ, Đạo sĩ, Sư sãi bình dân ở khắp kẻ quê) ra đời vào thế kỷ XVI, nảy nở và phát triển đến mức tinh tế ở thế kỷ XVII, XVIII và đầu XIX. Điều này đã được nhiều người bàn tới nhưng xu hướng chung là chỉ "qui công" cho "dân gian" một cách trừu tượng, xem nhẹ vai trò sáng tạo của tri thức bình dân, vốn cũng xuất thân từ dân gian.

Về mặt kiến trúc, điêu khắc, đây mới thực sự là thời đại của nền "VĂN HÓA ĐÌNH LÀNG" trong khi có thể gọi văn hóa Lý Trần là "VĂN HÓA CHÙA THÁP" (23). Đây là sự hồi tổ của loại hình nhà sàn có cội nguồn Indonêsian. Đây là thời đại của "điêu khắc đình làng" với chủ đề, motifs và phong cách (styles) dân gian "phi Nho" và "phản phong". Sau 100 năm bị "cấm đoán" vì bị triều Lê xem là "dâm tục", đạt đến thời kỳ phồn vinh của các loại hình "hát đối đáp nam nữ" (24): Xoan - Ghẹo - Đúm - Ví - Họ v.v... Trong mấy bài viết gần đây (25), tôi đã bác bỏ cái khuynh hướng nghiên cứu thiển cận của các nhà dân gian học Mác-xít Việt Nam, bất cứ loại hình văn nghệ gì cũng tìm cội nguồn trực tiếp, tự phát từ dân gian (thực ra đây không phải là khuynh hướng "mác-xít", mà là khuynh hướng "dân túy" (populiste) kiểu mác-xít.

Tôi muốn nêu lên một cái nhìn tác động giao thoa nhiều chiều giữa văn hóa dân gian và văn hóa "bác học" "thống trị". Tôi đã bước đầu nêu lên, và kêu gọi sự nghiên cứu tiếp tục của các nhà chuyên môn hơn, cái chiều hướng "ân gian hóa" của ca nhạc Chàm nơi các cộng đồng Chàm bị cưỡng bức di cư ra Bắc và định cư tản mát ở xứ Bắc từ thời Lý Trần.... để biến thành "Quan họ Bắc Ninh", sự "dân gian hóa" ca múa nhạc cung đình Lê ở thánh đại Lam kính (Lam Sơn, quê hương nhà Lê) để thành ra "Múa Xuân Phả" xứ Thanh (múa chèo thuyền với người đeo "ặt nạ" tượng trưng các sứ giả nước ngoài đến triều Lê là sự suy thoái và dân gian hóa của múa cung đình "Chư hầu lai triều" ở thời Lê).

Ca nhạc cung đình Mạc sau năm 1592 phải "di tản" lên Cao Bằng và "sống" 3 đời, cho đến cuối thế kỷ XVII đầu thế kỷ XVIII, cùng với sự "Kinh già hóa Thổ" (quá trình Tây hóa người Kinh từ miền xuôi lên), về mặt dân tộc học, là sự "dân gian hóa" và Tây hóa... để thành các dòng "mo then" với "đàn tính" được coi là tượng trưng độc đáo của ca nhạc Tây.

Cũng vậy, cái gọi là "dòng tranh Đông Hồ" ở vùng bến Hồ bờ sông Đuống Bắc Ninh không có nguồn ngẫu phát dân gian đích thực như các nhà nghiên cứu mỹ thuật Việt Nam nghĩ xưa nay, mà vốn là sự "dân gian hóa" những "tranh tết Trung Hoa" địa phương (chủ yếu là miền Quảng Châu, Quảng Đông Trung Quốc) được đem sang bán ở chợ Việt Nam vào thế kỷ XVII đầu XVIII trong thời kỳ gọi là "mở cửa tạm thời" của triều Lê Trịnh với sự "đô thị hóa" chốc lát, mà dân gian đã nêu trong thành ngữ "Thứ nhất Kinh kỳ, thứ nhì Phố Hiến". Cũng vậy, vào thế kỷ XVII-XVIII, trước hết ở kinh đô, ở Phố Hiến và một số thị tứ khác, bên cạnh chiếc "bánh tét" truyền thống gói tròn (như bó giò) như hiện nay ở Nam Bộ vào dịp Tết, người Việt Nam bắt chước người Tàu Quảng Đông gói bánh chưng vuông, để thuận theo triết lý Trung Hoa "bánh dày tròn tượng trưng Trời", "bánh chưng vuông tượng chưng Đất". Tuyệt đối cái ý tưởng tượng này không hiện hữu ở thời Lang Liêu Hùng Vương, như truyền thuyết "giả dân gian" (Fake-lore) đã ghi nhận. (26)

Đây cũng là thời kỳ Tiếng Việt Kẻ Chợ (Thăng Long - Đông Đô) rồi tiếng Việt miền Bắc (Đàng Ngoài) tiếp thu từ vựng mới của tiếng Hoa. Lịch sử biến thiên của tiếng Việt, không phải chỉ chịu ảnh hưởng Hoa chủ yếu của hai thời kỳ HÁN - ĐƯỜNG như một số nhà ngô ngữ học Việt Nam, trong đó có giáo sư Nguyễn Tài Cẩn quan niệm. (27)

Nếu cần nói thêm, thì thế kỷ XVII-XVIII cũng là thời kỳ âm nhạc Hồ Quảng và tuồng Quảng (Quảng Đông) của Trung Quốc, được truyền bá mạnh sang Việt Nam, qua sự giao lưu gián tiếp và qua sự du nhập trực tiếp, với sự thành lập các Minh Hương Xá (các cộng đồng lưu vong người Hoa tránh nạn xâm lược của Mãn Thanh di cư sang Việt Nam chủ yếu từ các khu vực Mãn Quảng (Phúc Kiến, Triều Châu, Gia Ứng, Quảng Đông, Hải Nam gọi là Ngũ Bang của người lưu vong Trung Hoa) và ảnh hưởng mạnh đến sự hình thành và phát triển của các "phường Bát Âm" dân gian và tuồng chèo dân gian, ở các Đàng Ngoài và Đàng Trong của nước Việt. Thế kỷ XVII-XVIII như thế, là một thời kỳ phát triển rất quan trọng của văn hóa Việt Nam nói chung và văn hóa dân gian nói riêng.

Nêu những luận điểm văn hóa học và dân gian học nói trên, không phải là tôi "cố tình" hạ thấp năng lực sáng tạo của dân gian như các nhà học giả "Mác-xít chính thống" hay "giả mác-xít" nào đó gần cho tôi. Tôi chỉ muốn "trả lại cho César cái gì của César, trả lại cho Chúa cái gì của Chúa". Ngược lại, ta có thể thấy cái khả năng dung hóa tuyệt vời của tâm thức và tinh thần dân gian, biết tích hợp những nhân tố văn hóa cung đình chính thống và những nhân tố văn hóa ngoại sinh để làm giầu phì nhiêu mảnh đất văn hóa văn nghệ dân gian.

Cái thế kỷ XVI với triều Mạc, dù trên trường kỳ lịch sử là một bướ hụt của sự khai phóng và đổi mới Việt Nam, chính vì bước yếu và bước rụt rè do còn thiếu một động lực xã hội đủ mạnh, tầng lớp thị dân "phi Nho" ở các đô thị mới phát triển hay mới nảy sinh, đóng vai trò điều hành xã hội và làm "chuyển động" khối quần chúng nông dân tản mạn, dốt nát và mê tín, cho nên bước hụt, nhưng trong chừng mực nhất định vẫn là một sự giải tỏa dồn nén tâm thức dân gian, sau 100 năm độc tôn Nho giáo, để đạt tới một thời kỳ phồn thịnh của những khuynh hướng đa nguyên văn hóa - tư tưởng.

Không chỉ có sự phát triển trở lại của Phật Lão như thời kỳ tam giáo thịnh hành Lý Trần. Một tôn giáo mới đã ra đời. Đó là ĐẠO NỘI (28) với một thần điện địa phương phong phú (29) (đa thần) bên cạnh các "thần tự nhiên" cổ truyền (Thần cây đa, Ma cây gạo), thần núi, thần sông, thần biển, thần đất, thần bếp và các thần Trung Hoa cảu Đạo giáo dân gian được "địa phương hóa" (Nam Tào, Bắc Đẩu, Ngọc Hoàng, Thái Thượng Lão Quân...), đã xuất hiện các thần dân tộc lớn nhỏ được phân loại bước đầu, với hàng trên cùng là "TỨ BẤT TỬ":

1/ Thần núi Tản Viên hay Sơn Tinh. Là thần tự nhiên cao cả nhất. Đại diện miền núi non, thung lũng.

2/ Thánh Gióng hay Phù Đổng Thiên Vương. Với quá trình chuyển hóa phức tạp từ Thần Cây, Thần Đất (Thổ Thần địa phương) chịu ảnh hưởng mạnh của thần Indra Chămpa - Ấn (Thần Sấm) dần dà kết tụ thành anh hùng chống ngoại xâm v.v...(Tôi đã có bài nghiên cứu riêng) đại diện nông dân đồng bằng.

3/ Chử Đồng Tử. Với thế hỗn dung Tiên Phật, đại diện tinh thần của tầng lớp chài cá và buôn bán ( thần của dân chài dọc sông Nhị và thần của các lái buôn, ngày trước dùng đường thuyền). (30)

4/ Liễu Hạnh. Đại diện Thần Mẫu muôn thuở ("Hằng Nữ" hay "nguồn vô tận nữ tính"... dùng một concept của Goethe). Đây là "Vân Cát Thần Nữ", một nhân vật rất lạ lùng của Thần Điện của xã hội Việt Nam, nửa thực (có tiểu sử, ngày tháng năm sinh, gia đình, làng quê cụ thể), nửa hư (biến hóa khôn lường). (31)

Liễu Hạnh là đại diện (không duy nhất nhưng mà nổi tiếng nhất, "tối linh chí linh" (thiêng nhất của các thần thiêng) của NGUYÊN LÝ MẸ của nền VĂN HÓA DÂN GIAN VIỆT NAM chống lại NGUYÊN LÝ CHA của văn hóa Nho giáo phong kíến Trung Hoa đã ảnh hưởng mạnh vào triều đình và tầng lớp trên (kẻ sĩ) của Việt Nam, nhất là từ thời Lê.

Việc thờ Liễu Hạnh, với 2 trung tâm chính ở xứ Nam (Phi Vân hay Phủ Giầy, Vụ Bản, Nam Định) và xứ Thanh (Đền Sóng, Phố Cát) đã có sức cuốn hút lớn đối với người bình dân (nhất là phụ nữ chiếm trên 1/2 số dân) ở thế kỷ XVIII. Và việc chính quyền Lê Trịnh đàn áp và phá đền thờ Mẫu đã gây nên một cuộc bạo loạn lớn, khiến cuối cùng, triều đình phải ngưng cuộc đàn áp tôn giáo này và xây dựng lại Đền Mẫu.

Nếu việc thờ Liễu Hạnh là một sự "trở về nguồn" (Thờ MẸ) của tư tưởng văn hóa dân tộc dân gian, một sự giải Hoa hóa nền văn hóa Việt Nam, một sự chống cự xu hướng Hoa hóa, Nho hóa, độc tôn của triều đình Lê Trịnh, thì trái lại, trong khuôn khổ ĐẠO NỘI, nó lại rất hòa hợp với việc thờ ĐỨC THÁNH TRẦN (Trần Hưng Đạo), đại diện của NGUYÊN LÝ CHA Việt Nam của không những người anh hùng dân tộc chống giặc ngoại xâ, (theo nguyên lý "Sinh vi danh tướng, Tử vi thần" của sự thờ phụng anh hùng Việt Nam, từ Bà Trưng, Bà Triệu, Lý Nam Đế, Triệu Quang Phục, Bố Cái, Lý Thường Kiệt, Trần Hưng Đạo...) mà còn là người anh hùng có văn hóa có phép thiêng trừ tà (Phạm Nhan) chữa bệnh (bệnh "hậu sản" phụ nữ Việt Nam ngày xưa hay bị mắc sau khi sanh đẻ, do nhiễm trùng). Về cuối đời, sau chiến thắng chống Mông Nguyên, Trần Hưng Đạo lui về Vạn Kiếp, viết sách, trồng thuốc, hái thuốc chữa bệnh cho dân và thăm dân.

Đây là sự hòa hợp của nguyên lý ÂM DƯƠNG, sự hòa hợp của nguyên lý MẸ và nguyên lý CHA, được người bình dân Việt Nam khuôn vào đẳng thức sau của tín ngường dân gian:

"Tháng Tám giỗ CHA

Tháng Ba giỗ MẸ"

(Cha là Đức Thánh Trần, giỗ vào ngày 20 tháng 8 lịch trăng, cũng là hội đền Kiếp Bạc, thờ Trần Hưng Đạo, ở xứ Đông (Hải Dương cũ nay là Hải Hưng). Mẹ là bà Liễu Hạnh, giỗ vào ngày 10 tháng Ba lịch trăng, cũng là dịp hội Phủ Giầy, thờ Liễu Hạnh công chúa, ở xứ Nam (Nam Định cũ nay là Hà Nam Ninh. Mùa Xuân dương thịnh thì thờ Mẹ, mùa Thu âm thịnh thì thờ Cha. Đó là sự hòa hợp lại Âm Dương của trời đất. Thành ngữ dân gian tương ứng là: "GÁI tháng HAI, TRAI tháng TÁM". Đây là tín ngưỡng dân gian tuyệt vời độc đáo của người Việt Nam, còn truyền mãi đến ngày hôm nay dù chính quyền xã hội chủ nghĩa, dưới lý do chống mê tín dị đoan, đã cấm đoán hội Phủ Giầy và nhiều hội hè dân gian khác hàng mấy chục năm trời. Những năm cuối cùng của thập kỷ 80, tín ngưỡng dân gian lại thắng sự cấm đoán của chính quyền, y như đã thắng trước đây ở cuối thế kỷ XVII.

Chính quyền mới, có vẻ như tôn trọng và đề cao lịch sử trong rất nhiều trường hợp, đã không học được bài học lịch sử của quá khứ, dù đã có hơn một nhà sử học vạch ra một lần!

Thế kỷ XVI-XVII-XVIII, với ĐẠO NỘI, với việc thờ cúng MẪU, và là sự hỗn dung tôn giáo. Sự sùng bái các lực lượng tự nhiên, được tượng trưng bằng Thần Hổ của lực lượng núi rừng, được dân gian "kỵ húy" gọi là ông Hùm, hay ông "Ba Mươi" (ngày 30 hàng tháng theo lịch trăng là "đêm không trăng", tượng trưng đêm tối hãi hùng, sự tối tăm hay là "vô minh" của danh từ nhà Phật), và bằng thần RẮN (viễn ảnh của giao long, thuồng luồng trong tín ngưỡng totemist của người Lạc Việt cổ), được gọi là ông XÀ, thường được thờ cặp đôi gọi là "Ông CỤT ông DÀI" lấy lại cái biểu tượng dualist, cái archetype (cổ tượng) từ thời nguyên thủy (32). Sự sùng bái Thần MẪU được tăng cường từ thời Lý Trần bởi ảnh hưởng Chămpa về Nữ Thần xứ sở (Yang Po Negara, rất phồn thịnh từ Huế tới Nha Trang miền Trung, dưới cái tên nửa Hán Việt, nửa Chàm "Thiên Y ara" từ điện Hòn Chén của Huế đến Tháp Bà Nha Trang, đền Bà Đen, bà Chúa Xứ ở núi Sam núi Sập Châu Đốc Tây Nam).

Ở đồng bằng Bắc Bộ, việc thờ thần Mẫu, dưới ảnh hưởng đạo giáo dân gian, được hệ thống hóa thành "Tứ phủ công đồng" với ba Mẫu Thiên Phủ, Địa Phủ, Thủy Phủ, hay có khi là 4 Mẫu, thêm Mẫu Thượng Ngân, đại diện Rừng Xanh. Mẫu Liễu Hạnh thường được thờ riêng, hay là được đồng nhất với Mẫu Thiên Phủ. Nói theo G.Condomines cái không gian xã hội của dân gian Việt Nam bao gồm cả không gian thực và không gian ảo, không gian của người sống và không gian của người chết, được quan niệm như một vũ trụ 3 tầng: TẦNG TRỜI - TẦNG ĐẤT (gồm cả rừng núi) và TẦNG NƯỚC. Cho dù phần lớn người chết Việt đều được chôn xuống đất, người Việt bình thường, cho đến hôm nay vẫn còn quan niệm cõi ÂM hay cõi CHẾT có thể là dưới đất (Địa ngục) mà có thể là dưới nước (sông, suối), như dân gian nói: "Hòn về nơi chín suối". Đây là một nhân tố văn hóa Tầy Thái cổ, và chết là về nguồn, trở lại cội nguồn mà cội nguồn phát tích, như ngườ Tầy Thái quan niệm là nơi chín ngọn sông ngọn suối gặp nhau, cùng bắt nguồn, ở đâu đó Mường Ôm, Mường Ai miền Tây Nam Trung Hoa (33).

Dưới ảnh hưởng của bộ máy quan liêu hiện hữu của dương gian trần thế, cái "cơ cấu quyền lực tinh thần" của thế giới siêu nhiên của Đạo Tam Phủ cũng là một "cơ cấu quan liêu" bao gồm: bên dưới các Mẫu, là các "quan lớn", được phân chia "cai quản" các nơi, từ miền núi Tây Bắc (quan lớn Bảo Hà, Yên Bái Lào Cai, được đồng nhất với một nhân vật lịch sử Tầy Nùng đời Lý thế kỷ XVI là NÙNG TRÍ CAO), miền núi Đông Bắc ("quan lớn Bắc Lệ" vùng Chi Lăng Lạng Sơn) đến miền sông biển đến miền sông biển ("quan lớn Tuần Tranh, trên sông Tranh Hải Dương cũ, quan lớn Tuần Vường (Đại Hoành, Nam Định) Tuần Lĩnh (Yến Lệnh, Hà Nam)... trên sông Nhị... Và cạnh các quan, là các ông Hoàng, rồi bên dưới là các Cô, các Cậu chầu hầu Mẫu (34).

Việc thờ Đức Thánh Trần, thờ Mẫu... được tích hợp những kỹ thuật chamaniste (sa man), được cho là hiện diện từ thời đại Đông Sơn, "VĂN HÓA TRỐNG ĐỒNG" trước Công nguyên, được đối chiếu rất uyên bác và có sức thuyết phục bởi học giả Trung Hoa Lăng Thuần Thanh (35) với Cửu Ca của Khuất Nguyên... và phong tục đồng bóng lễ bái rất phát triển ở nước Sở (Ch'u) đương thời (thế kỷ XIV trước Công nguyên), đã tạo nên, vào thời kỳ này của Việt Nam những thành tựu văn nghệ dân gian đặc sắc gắn bó mật thiết với tôn giáo "đồng bóng", đó là những điệu múa thiêng được nghiên cứu bởi Jeanne Cuisinier (36), tranh thờ, được nghiên cứu bởi Maurice Durand (37)), cùng điệu thức ca nhạc "Chầu Văn" giới âm nhạc Việt Nam hiện đại nghiên cứu thì ít nhưng khai thác thì nhiều... (38)

Chính quyền quan liêu thời Lê Trịnh cũng như chính quyền quan liêu xã hội chủ nghĩa hiện nay đều không ưa các loại hình sinh hoạt văn hóa tôn giáo dân gian này, đều coi là mê tín dị đoan và đều xem là những yếu tố làm mất ổn định xã hội. Quan liêu Nho giáo và quan liêu Mác-xít trớ trêu thay, lại có một điểm chung này: đó là sự "độc tôn", và trái hẳn bản chất "trăm hoa đua nở" đa nguyên của văn hóa - tôn giáo và đều muốn giữ gìn sự ổn định quân bình xã hội trên một số giáo điều cứng nhắc.

Thế kỷ XVI và các thế kỷ tiếp theo, văn hóa, ý thức hệ độc tôn Nho giáo của tầng lớp thống trị vua chúa, quan liêu còn bị tấn công và lam sói mòn ở một phương diện khác: đó là sự truyền bá của đạo Thiên Chúa, từ phương Tây và cùng với các thuyền buôn và các thương nhân, giáo sĩ phương Tây (và Nhật Bản) vào Việt Nam cả Đàng Trong và Đàng Ngoài.

Bài này không phải là chỗ bàn về lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam, vốn đã đựoc triển khai ở nhiều công trình nghiên cứu của các học giả trong, ngoài nước (39). Nó được phát triển rất yếu ớt dưới nhân quan sử học Mác-xít trong các công trình triết học và cả trong các giáo trình đại học, nếu không phải là chỉ được khai thác ở điểm được coi là chính, là "âm mưu của chủ nghĩa thực dân" là sự "dọn đường cho chủ nghĩa thực dân"! (40).

Người ta cố tình "quên" hay "xem nhẹ" những khía cạnh văn hóa của sự kiện trọng yếu này. Và đây vẫn là một trong những điểm gây ra sự bất đồng ý kiến lớn giữa các nhà trí thức Công giáo và trí thức Mác-xít của Việt Nam. Do chủ đề hạn chế của bài viết này, ở đây tôi chỉ nêu ra một số điểm mà bên này, Công giáo, hay bên kia, Mác-xít, chưa nhấn mạnh:

1/ Đạo Thiên Chúa, đến thế kỷ XVI, đã phát triển hàng ngàn năm ở phương Tây và đã trở thành "cũ", thậm chí đã trở thành "bảo thủ", đứng trước trào lưu "văn hóa phục hưng" (Renaissance) và sau đó các trào lưu "cải cách tôn giáo", trớ trêu thay, họ lại trở thành cái "mới" trong nhãn quan Việt Nam. "Có mới nới cũ" là một thói thường tâm lý Việt Nam và nhân loại (chẳng hạn thành ngữ Pháp: Tout nouveau, tout beau"). Đó là một điều kiện tâm lý thuận lợi của sự truyền bá đạo Thiên Chúa ở Việt Nam. Khi người ta đã quá chán nản với lý thuyết "trung quân", "tam cương ngũ thương", đã ràng buộc của Nho giáo, thì người ta dễ hướng tới cái lý tưởng "bác ái" của Chúa Jésus Christ. (Cũng như gần đây và giờ đây, ở Việt Nam và nhiều nước xã hội chủ nghĩa khác, khi người ta đã quá chán ngán với những giáo điều "Tổ quốc và xã hội chủ nghĩa là một", "Tuyệt đối tin tưởng và phục tùng sự lãnh đạo của Đảng Cộng Sản" phải "Trung với Đảng", "Thiểu số phải phục tùng đa số", "Cấp dưới phải tuyệt đối phục tùng cấp trên" v.v...tức là "đạo phục tùng" y như "đạo tam tòng" của Nho giáo ngày trước, chứ không phải là đạo "tự do", thì đương nhiên sau một thời gian bị dồn nén, người ta đã hướng tới "Thế Giới Tự Do", dù là cũ kỹ ở phương Tây hay người ta "trở về lại" với lý tưởng (dù là ảo) Bình Đẳng của Phật hay Bác Ái của Gia Tô.

2/ Lại nữa, giáo đoàn Jésuites, gồm những giáo sĩ đầu tiên, hay là chủ lực quân, truyền bá Đạo Thiên Chúa vào Việt Nam là những người có học, thông thạo toán, lịch pháp, thiên văn, y tế, lịch sử... nên đã cùng với đạo Thiên Chúa du nhập vào Việt Nam nhiều tri thức văn hóa mới. Nguyễn Văn Tố, người được Lê Quí Đôn nhắc tới trong Phủ Biên Tạp Lục, một người Việt Nam đầu tiên biết sửa chữa và chế tạo đồng hồ, cũng là một tín đồ Công giáo. Giáo sĩ Jésuites nổi tiếng là tự do phóng khoáng, cuối cùng đã "đụng độ" với sự bảo thủ của Vatican và cuối cùng cà giáo đoàn này bị giải tán...

3/ Từ lý tưởng Bác Ái của Chúa Jesus thời cổ đại, giáo chức Thiên Chúa Giáo thời trung cổ và cận đại đã hòa nhập tầng lớp thống trị phương Tây và bênh vực quyền lợi thws tục của vua chúa phong kiến. Nói như nhà tri thức Công Giáo Việt Nam Lý Chánh Trung, "Giáo hội của tôi đã biến thành Giáo Hội của người giàu, những người đi áp bức". (41)

Nhưng thoạt kỳ thủy đạo Thiên Chúa được truyền bá vào Việt Nam thì nó lại được sự hưởng ứng trước hết của những người nghèo, trước hết là dân chài, những người bị gạt ra ngoài lề của xã hội quân chủ Nho giáo và những người bình dân nghèo khổ.

Đi thực tế điền dã và điều tra hồi cổ ở miền Bắc Việt Nam, tôi nhận thấy các cộng đồng Thiên Chúa Giáo Việt Nam được phát triển trước hết ở vùng ven biển, các cửa sông tập trung nhiều dân chài và dọc các sông thành những vạn chài. Do nhu cầu tâm linh, dân chài có nhu cầu tôn giáo, nhu cầu cùng quảy...

Thế mà, từ đại triều đình Thăng Long, đến các tiểu triều đình ở làng xã Việt Nam ngày trước, họ đều gạt dân chài ra rìa không những các sinh hoạt xã hội cộng đồng, mà cả các sinh hoạt tôn giáo cộng đồng.

Ngày Tết, là lễ hội lớn nhất của người Việt ngày xưa chẳng hạn, người ta chỉ cho phép dân chài lên ĐÌNH lễ thần sau ngày mồng 5 Tết và sau "thằng Mõ". Mõ là kẻ "ngụ cư" có thân phận thấp kém nhất làng, không ai ngồi với mõ. Thế mà dân chài còn dưới mõ nữa, hỏi sự "dồn nén tâm linh" phải "ức" đến đâu. Thế cho nên, theo lời các dân chài thi tín đồ Công Giáo và dân cầy nghèo ven sông (tôi đi điều tra chủ yếu dọc sông Cầu, dọc sông Đáy là hai "đường viền" đông bắc và tây nam của đồng bằng Bắc Bộ), khi đạo Thiên Chúa được truyền bá đến với lý tưởng Bác Ái và tình "huynh đệ phổ quát", dân chài và dân cầy nghèo, "cùng đinh" của làng xã và xã hội quân chủ Nho giáo lập tức theo Công Giáo ngay, và sẵn tiền (dân chài có nhiều của hơn nông dân, do đánh cá và buôn bán trao đổi), xây nhà thờ Công Giáo ("những nhà thờ vạn", nhà thờ của dân chài) to đẹp hơn đình làng và đối địch với đình làng.

Đạo Thiên Chúa vào Việt Nam ngày ấy có tác dụng giải tỏa dồn nén những người cùng đình và dân chài Việt Nam, những người ở vị thế bên lề.

4/ Những người nghiên cứu lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam lại cũng ít để ý đến sự kiện này: sô đàn bà theo đạo nhiều hơn số đàn ông. Trong tầng lớp trên, thì cũng là vợ quan, vợ chúa theo Đạo trước, mà hầu hết là vợ lẽ và thứ phi. Thí dụ: ở Đàng Trong thứp hi của Nguyễn Hoàng, và ở Đáng Ngoài thứ phi của Trịnh Tùng. Những tín đồ Công Giáo đầu tiên của cung đình Nguyễn.

Vì sao? Điều này rất có ý nghĩa về mặt văn hóa học và dân gian học.

Với thời Lê và nhất là Lê Thánh Tông, làng xã được tổ chức lại, được kiểm soát chặt chẽ hơn trước về mặt xã hội và tôn giáo. Thế kỷ thứ XIV là thế kỷ ra đời của CÁI ĐÌNH LÀNG Việt (42). Lê Thánh Tông ban "24 huấn điều" Nho giáo bắt toàn dân học. Phải có Đình để các bậc đàn anh triệu dân hội họp học tập "Huấn Điều. Đình trở thành "công sở" của làng từ đó. Thần làng cũng được "kiểm tra" lại và nối tiếp thời Trần, phải được vua phong "sắc" và cấp bậc (Thượng, Trung, Hạ đẳng thấn). Từ nghè miếu riêng, thần cúng được "chuyển cư" về gian giữa và tối hậu của Đình làng như là người đại diện tinh thần của Quân chủ, của Nhà vua.

Với quân chủ Nho giáo là: chỉ có đàn ông mới được ra đình hội họp và tế lễ. Thế là đình trở thành ngôi nhà giành cho đàn ông. "Văn Chỉ" và hội "Tư Văn" cũng vậy. Nền giáo dục Nho giáo là nền giáo dục chỉ giành cho đàn ông. Bị dồn nén và để giải tỏa dồn nén, đám phụ nữ trong làng liền lập ra Hội Vãi Bà. Và các bà chiếm lĩnh các tôn giáo và trụ sở tôn giáo "phi Nho": ĐỀN, MIẾU, PHỦ và CHÙA.

Đó là một đối trọng về tâm linh xã hội của đám đàn ông.

Trong các gia đình quan lại vua chúa, bà vợ cả, bà vợ chính thất, bà chính phi hay bà hoàng hậu là được "lựa chọn" theo tiêu chuẩn Nho giáo: Chọn theo "môn đăng hộ đối" theo "đức". Các bà phi và các bà vợ bé thì không phải vậy, tiêu chuẩn chọn lựa là theo "sắc" và không cần "môn đăng hộ đối" lắm. Đó là "lớp dưới" của gia đình Nho giáo. Và bị xem thường hơn.

Vì thế, cũng như những người thuộc "lớp dưới" của toàn xã hội quân chủ Nho giáo, khi đạo Thiên Chúa mới vào Việt Nam. Họ là những người teo đạo này trước tiên!

5/ Cùng với sự truyền bá đạo Thiên Chúa vào Việt Nam trong các cộng đồng tôn giáo Việt Nam, thế kỷ XVII, đã xuất hiện những người "thầy cả", không chỉ thông thạo Kinh Thánh mà cong biết ngoại ngữ (Bồ Đào Nha, La Tinh...) mà còn có những hiểu biết chung về văn hóa phương Tây. Chính họ là những cộng sự viên của các giáo sĩ phương Tây trong việc sáng tạo ra CHỮ QUỐC NGỮ, hay là việc La Tinh hóa chữ Việt (43). Về lâu dài, đây là một thành tựu văn hóa lớn và có tác dụng sâu xa đến việc phổ biến tri thức, thông tin, đến việc phát triển nền văn hóa giáo dục cận hiện đại Việt Nam. Thành tựu văn hóa này gắn với lịch sử đạo Thiên Chúa ở Việt Nam, và thật là điên rồ khi muốn tách bạch VĂN HÓA và TÔN GIÁO trong đời sống xã hội ngày xưa chỉ thừa nhận VĂN HÓA là "tích cực" còn TÔN GIÁO là "tiêu cực" (44).

Sự truyền bá đạo Thiên Chúa vào Việt Nam là một phương tiện, vô thức và hữu thức, phủ định nền văn hóa Nho giáo cổ truyền và đưa Việt Nam vào quĩ đạo giao lưu văn hóa phương Tây. Vì lẽ đó, mà vua chúa Việt Nam cấm đạo...

Trong những thế kỷ XVII-XVIII và đầu thế kỷ XIX, sự phối hợp và hòa hợp "dân gian" và "bác học" càng được đẩy mạnh.

Số lượng nho sĩ thế kỷ XV còn thưa thớt, nhưng từ thế kỷ XVI-XVII trở đi, số lượng nho sĩ tăng dần, do các kỳ thi được mở đều đặn 3 năm một lần, từ thi Hương, đến thi Hội, thi Đình.

Ở kẻ quê, ngày càng xuất hiện một tầng lớp nho sĩ bình dân: Sĩ xuất thân từ NÔNG và đó không phải là 2 giai cấp theo quan niệm Mác-xít mà là 2 nghiệp cấp (profession cast) và không có ranh giới không thể vượt qua, trái lại cái "cầu vượt" là sự nối tiếp.

Muốn sang thì bắt cầu kiều

Muốn con hay chữ thì yêu lấy thầy.

Kẻ sĩ xuất thân từ nhà nông, học "chữ nghìa thánh hiền" Khổng Mạnh, Hán Nôm, trở thành "học trò", "sinh đồ", "thầy đồ", "ông tú", "ông cử", "ông nghè"... và vẫn sống với dân làng... Họ tham gia sinh hoạt văn hóa dân gian. Họ "tiêm" nhiều quan niệm nho giáo vào văn hóa dân gian. Nhưng họ cũng góp phần nâng cao văn hóa dân gian

Họ là những "ông thơ", cố vấn cho các gánh chèo việc soạn kịch bản, lời lẽ, thơ ca..

Họ tham gia vào sinh hoạt hát đối đáp và góp phần vào sự hoàn thiện thể thơ "lục bát" dân gian. Bài lục bát đầu tiên mà nay ta còn biết được ở đầu thế kỷ XVI của nho sũ Lê Đức Mao nghĩ hộ đám hát "Ả Đào" Ngạc (Từ Liêm, ngoại thành Hà Nội).

Ả Đào, từ một lề lối hát cửa đình dân gian, có sự tham gia soan lời, cả Nôm lẫn Chữ của các nhà nho và sự tham gia của một nhân tố thứ ba nào đó, có thể là ngoại lai, vì hát Ả Đào có giai điệu giống vài điệu hát Triều Tiên, Nhật Bản đã trở thành từ thế kỷ XVIII-XĨ, một sinh hoạt âm nhạc vô cùng tinh tế, thanh cao của nhiều làng quê Bắc bộ và kinh thành Thăng Long. Nó chỉ trở nên suy đốn và bíen thành sinh hoạt đĩ điễm "cô đầu" với chế độ thuộc địa và thành phố thuộc địa. (45)

Độc tôn Nho là cái nhìn thiển cận của một xã hội bế quan. Và cuối cùng dẫn xã hội đến chỗ bế tắc.

Nhận thức như vậy, từ cuối thể kỷ XVIII, sau khi nhận xét về Nho giáo với triều Lê, Lê Quí Đôn muốn "trở lại" tư tưởng khai phóng với khuynh hướng đa nguyên văn hóa tư tưởng thời Lý Trần, ông viết:

"Phép dậy dời của thánh hiền lấy đạo trung dung làm gốc... Các bậc thánh nhân giảng học để làm sáng tỏ đạo Trời, để làm ngay thẳng lòng Người.

Còn như tìm việc lạ lùng, bàn về quỉ quái, không phải lầ công việc thông thường của các ngài, nên các ngài bàn đến những lẽ phổ thông là không cho đời đường mê hoặc.

Giáo lý của Phật Lão chuộng sự thanh đạm, thoát tục, xem không mọi sự, siêu việt ra ngoài thế tục, tịch diệt hết mọi trần duyên, không để sự việc bên ngoài làm bận thân ta..

Đó cũng là cách độc thiện kỳ thân của các bậc cao nhã và những lời cao siêu về đạo đức, những lời sâu rộng hình thần đều có ý nghĩa sâu xa huyền diệu.

Bọn nhà Nho ta đều cứ giữ định kiến phân chia ra đạo nọ đạo kia mà điều gì cũng biện bác chê bai, thì sai lầm.

Chỉ mới ở trong cõi chín châu này mà thổ nghi dân tính đã mỗi người một khác. Huống hồ mà trên thì trời cao vòi vọi, giữa thì đất rộng bao la, những sự biến hóa ở đời lớn lao, mới lạ, huyền ảo, kỳ quái, còn có giới hạn nào.

Lấy tấm thân nhỏ bé của người ta, thì dẫu có tài hoa, ăn nói dọc ngang suốt tám cực, hút thỏ được cửu hoàn, nhưng dù thế nao đi nữa kiến thức cũng vẫn chưa đủ rộng.

Đã thế mà đối với những sự biến hóa kỳ dị của quỉ thần và của các loài động vật, thực vật chép trong sách xưa, của những hình trạng ở các nước xa xôi, những vật tượng ở nơi thiêng liêng, đều nhất thiết không tin.

Quả lầm lại có kẻ dám bỉ báng cả Tiên với Phật, sao mà ngu tối tự đắc đến thế nhỉ?" (36)

Đây là sự tự thức tỉnh của bậc đại nho trước sự khủng hoảng tư tưởng của thời Hậu Lê cuối thế kỷ XVIII.

Đây là khát vọng về một tư tưởng khai phóng để mở đường cho một xã hội khai phóng.

Đây cũng là bài học lịch sử cho các nhà lãnh đạo và tri thức Mác-xít Việt Nam hôm nay về tự do tư tưởng.

Là nhà nho lớn, nhưng Lê Quí Đôn vẫn trọng Phật Lão, trọng những kiến thức mới từ phương Tây mang lại (như ý niệm trái đất tròn), trọng trí thức dân gian, từ việc làm nông nghiệp đến đời sống tinh thần, ca dao tục ngữ... (47)

Ông vẫn là chiếc cầu nối dân Dân Gian và Bác Học. Những câu lục bát trong Tử Vi Phú Đoán của ông đến nay dân gian còn thuộc và đã trở thành kho tàng trí thức dân gian về suy nghiệm vận mệnh con người.

Mà phải đâu ở thời buổi bế tắc cuối Lê đầu Nguyễn chỉ có một Lê Quí Đôn đã nghi suy như thế?

Ta thấy một nhà thơ lớn khác, tuy khác hẳn Lê Quí Đôn về hành xử chính trị. Lê Quí Đôn tuy "bất mãn" nhưng ông trung thành đến cùng với triều Lê Trịnh, còn Ngô Thì Nhậm ra giúp triều mới Tây Sơn, nhưng về cuối đời Ngô Thì Nhậm cũng đi ở chùa và nghiên cứu Phật và còn mong mỏi phục hồi tông chỉ phái Trúc Lâm Yên Tử đời Trần nừa kìa! (48)

Và cuối cùng, ta xét đến trường hợp NGUYỄN DU, chiếc cầu lớn giữa dân gian và bác học, theo như tôi hiểu.

Truyện Kiều là một tác phẩm văn chương bác học mà đông thời cũng là kết tinh của văn chương dân gian.

"Văn chương truyện Kiêu, có những câu mà thi tứ phải hiểu qua tinh hoa của thơ Lý Đỗ (Lý Bạch, Đỗ Phủ đời Đường) và có những hình ảnh, những rung cảm, những âm điệu mà tượng trưng hay siêu thực của Tây phương hiện đại mới khám phá. Nhưng đồng thời cũng là văn kể truyện,, giản dị, bình dân và nhẹ nhàng để ngời ta có thể, dưới ánh đèn của một căn nhà vách đất, đọc cho nhau nghe những buổi tối gia đình, để nghỉ ngơi sau một ngày nhọc mệt" (49)

Tư tưởng Nguyễn Du, tư tưởng truyện Kiều đã vượt lên trên quan niệm chật hẹp của nhà Nho cổ, có một tinh thần dung hòa hết sức đặc trưng cho tâm thức Việt nam. Vượt lên trên Nho,, Nguyễn Du lại trở về cái phóng khoáng của Thiền, cũng là cái phóng khoáng của dân gian "có khi biến, có khi thường", có thể "lấy hiếu làm trinh"... Lời kết thúc của truyện Kiều là triết lý Duy Thức của Phật giáo Đại Thừa, căn cứ ở "tâm căn" chứ không trọng về "sự tướng" của việc làm mà luận về Thiện Ác:

Thiện căn kia ở lòng ta

Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài

Huỳnh Sanh Thông dịch:

Inside ourselves there lies the root of

The hear outweighs all talents on this earth (50)

Độc tôn Nho không thể đẻ ra truyện Kiều, áng văn chương tiêu biểu của dân tộc. Phải có Thiền. Và phải dấn thân tham dự nhiều sinh hoạt ca hát dân gian của chị em phường vãi Nghệ Tĩnh quê Cha, và của trai gái Đúm Ví quan họ Bắc Ninh quê bác và quê Vợ...

Và Nguyễn Du sẽ mát lòng mát dạ biết bao nếu được biết rằng: Cho đến hôm nay, không một tác phẩm văn chương nào như truyện Kiều được phổ biến sâu rộng như thế trong dân gian, từ người mù chữ ở thôn quê đến các nhà tri thức lớn ở kinh kỳ và hải ngoại.

Cái quan hệ đối ứng và chuyển hóa lẫn nhau giữa dân gian và bác học ở Việt Nam thì còn nhiều khía cạnh cần khai triển, nhiều vấn đề cần thảo luận.

Tôi viết bài này với tư cách là một nhà dân gian học mà gần đây được bầu cử vào những cương vị phụ trách Hội Văn Nghệ Dân Gian Việt Nam và Hội Văn Nghệ Dân Gian Hà Nội.

Với bản thân, đây là một sự tỉnh thức sau nhiều mê lầm mậu ngộ.

Với bạn bè đồng nghiệp, đây là một đề nghị. Tôi mượn lời tác giả "Tương Lai Văn Hóa Việt Nam" để kết thúc bài viết với lời đề nghị này:

"Các nhà bình sử thời nay nói giọng cách mạng, thường ưa trải tất cả mọi lỗi lầm lên đầu giai cấp thống trị. Ra cái điều ta đây đứng vào thế "nhân dân", thế "đại chúng", ta không chịu trách nhiệm về những hành động phản dân tộc và phản văn hóa của giai cấp thống trị này. Giai cấp thống trị phong kiên, họ nói, chặn đưng sự phát triển của nền văn hóa dân tộc bằng cách mô phỏng nếp sống ngoại quốc, gieo rắc mê tín dị đoan. Họ lại nói rằng chỉ có giai cấp nông dân mới thực sự sáng tạo văn hóa dân tộc: Nào ca dao, nào tục ngữ, nào chuyện cổ tích, nào hát ví, hát dặm, hát quan họ, nào tranh Đông Hồ, tranh Hàng Trống, nào gạch Bát tràng...

Dùng một lưỡi gươm bén chặt dân tộc ra làm hai, chia ra một bên là đa số nhân dân và một bên là thiểu số thống trị phong kiến, và qui mọi tội lỗi cho thiểu số này. Họ không muốn thấy rằng chính khối đại chúng thiếu học mới là giới ưa dung dưỡng mê tín dị đoan. Họ không muốn thấy rằng chính những nhà biết chức mới sáng tạo được chữ Nôm. Đánh bại được những cuộc xâm lược đó đâu phải là công trình của riêng một giới nông dân mà là công trình chung của mọi giới trong đó phải kể vai trò của giai tầng trí thức phong kiến. Những công trình chung này: Sách vở do tiền nhân trước tác, những chuông Qui Điền, những vạc Phổ Minh v.v... mà quân Minh phá hủy, thiêu đốt hoặc chở về Bắc Kinh đều là những sáng tạo phẩm văn hóa của giới biết chữ. Giới biết chữ và giới cầm quyền cũng đều là con cháu của nông dân chứ không phải là con cháu của ai khác. Họ có lầm lẫm thì cũng là cha ông của chúng ta, nói một cách khác hơn, họ là chúng ta.

Tổ tiên của chúng ta, cha ông của chúng ta, những thành công và những lỗi lầm của họ còn đó, trong bàn tay của chúng ta, chúng ta không làm sao loại bỏ ra khỏi chúng ta được.

Thái độ khôn ngoan nhất là hãy chấp nhận một cách can đảm, để suy nghiệm, để tự vấn và để thể hiện một ý thức mới có thể đưa bản thân ta và giống nòi ta thoát ra một chân trời mới" (51)

Tôi cũng hoàn toàn đồng ý với những ý kiến của giáo sư O.W.Wolte khi ông xử lý mối quan hệ giữa hai á-văn hóa (subcultures) dân gian và cung đình trong một nền văn hóa Đại Việt thời Trần:

"Ever one lived in a small country linked by abundant rivers-munications... in a cultural system shaped by this environment can suppode that society comprised a variety of relationships between I that refer to as two subcultures, through they wuold be more as described ad two aspects of a single culture that cannot be dis-sociated from each other. The first of these would represent norms of behaviors astablished by and emanating from dynastic Court, and the other would represent norms of behavior in the villages that persisted of the Court's influence. Sometimes, of course, village norms would can naturally to those who otherwise belonged to the Court culture here one would expect the two subcultures to inter-penetrate" (52).

Chú thích:

(1) Poirier, Jean: Ethnologie génerale. Encyclopédia de Pléiade, Gallimard, Paris, 1968.

(2) Poirier, Jean: Ethnologie et Cultures. Encyclopédia Géneral, Gallimard, Paris, 1972.

(3) Marx, Karl: The German Ideology. Edited and with Introduction by C.J.Arthur, NewYork, Internatinal.

(4) Trần Đức thảo: Vấn đề con người và chủ nghĩa lý luận không con người. Nhà xuất bản Hồ Chí Minh. TP.HCM, 1989.

(5) (nt)

(6) Trần Quốc Vượng: Some reflections on the human tradition of Vietnamese culture.

(7)