Chương 1 (2) Triết học Phật giáo

6. Căn cứ vào sự trình bày trên đây để giải thích theo hoàn quan.

... Nếu muốn thấy rõ cái nguồn gốc chung cùng của sự tồn tại là do nơi ý chí muốn sống thì trước phải là vô minh. Bản thân vô minh tuy còn là vật lờ mờ, nhưng đến khi phát động thì nó có đủ khả-năng-tính để trở thành ngũ uẩn, do đó, chi thứ nhứt tức vô minh, được coi là nguyên lý của sinh mệnh. Nhưng đây chỉ mới là quan sát về phương diện tĩnh mà thôi, như thế chưa đủ, còn phải quan sát về phương diện động nữa, do đó mà có chi thứ hai là hành. Tự thân vô minh vốn cũng là động rồi cho nên hành và vô minh không rời nhau, vì thế hành được đặt vào địa vị thứ hai. Sở dĩ hữu, tức tồn tại, hoạt động không ngừng cũng do bắt nguồn từ vô minh và hành, tức là vô minh và hành hoạt động thường xuyên từ nơi căn để của hữu. Nhưng nếu chỉ dựa vào vô minh và hành để dẫn đạo hoạt động của hữu thì hữu không khỏi là vật lờ mờ bởi lẽ đã không có ánh sáng chiếu rọi vào những hoạt động của nó. Đến đây, cái cơ quan dẫn đạo ấy, tức cái ánh sáng chiếu rọi vào bóng tối, là chi thứ ba Thức, nhờ đó mà các sinh vật hoạt động; nếu là những hoạt động tâm lý thì hữu cũng phải dựa vào đó mới đạt được những mục đích mong muốn, nhưng, đồng thời, trên căn bản, vẫn không quên được những hoạt động thường xuyên của hai chi trước. Như vậy, nhận thức, tức ánh sáng chủ quan, nếu phát sinh thì, đồng thời, theo qui định đương nhiên, phải phát khởi đối tượng khách quan của nó là danh sắc. Tóm lại, đây chỉ là kết quả của hữu - qui phạm nhận thức - tự chia thành nội, ngoại mà thôi. Nếu đứng về phương diện hữu mà quan sát thì thức là tự thân, mà danh sắc cũng là tự thân, trong đó không có sự phụ thuộc tự hay tha. Cái ý nghĩa chặt chẽ của đức Phật vốn không phân biệt thế giới và người, mà cũng được gọi là thế gian (loka) thật ra cũng chính là kết hợp thức và danh sắc, tức chủ quan và khách quan làm một và gọi đó là hữu.

...

Bốn chi trên đây chủ yếu là luận về căn bản vô minh đã trải qua những quá trình như thế nào mà trở thành hình thức cụ thể của hữu. Bây giờ, nếu muốn biết rõ những hoạt động của hữu, quy định những quá trình phải qua trong tương lai thì lại cần phải nói rõ hơn, vì lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ v.v... đều là những thành phần thuyết minh tình hình hoạt động tâm lý của hữu. Nhưng, điều cần chú ý trước hết là những hoạt động này chẳng qua chỉ là những tướng khác nhau của hữu mà đã được thành lập bởi 4 chi trên, tức lục nhập, xúc, thụ muốn xiển minh cái quan hệ nhận thức cảm giữa thức và danh sắc, và ái và thủ là căn cứ vào phản ứng của nhận thức ý chí, và tất cả, tóm lại, đều có thể được coi là những hoạt động ý thức của vô minh và hành. Đến thành phần cuối cùng là thủ thì đặc biệt được qui định là vật tự thân (hữu), nếu coi nó là ý thức thì tuy là sự chấp trước của dục, nhưng, nếu coi nó là hoạt động vô ý thức thì nó chỉ là nghiệp (tính cách) của sinh mệnh, điều này cứ xem ý nghĩa cho rằng "ngũ uẩn do nghiệp kết hợp nên gọi là ngũ uẩn" thì đủ rõ. Dựa vào thủ mà tự thân hữu vận hành sinh ra biến hóa: đó chính là nghĩa "lấy thủ làm duyên mà có hữu". Lấy sự biến hóa của thủ phối hợp với một đời người mà khảo sát, ta sẽ thấy có cái gọi là sinh-sinh-tử-tử như đã trình bày ở trên vậy.

Tóm lại, nói một cách đơn giản, 4 chi vô minh, hành, thức và danh sắc, nếu chỉ nói về mặt động thì chúng nói những hoạt động sinh mệnh, rồi tiến đến quá trình hoạt động tâm lý; nhưng xét về phương diện tĩnh thì chúng là những yếu tố thành lập đã hoàn thành hữu. Lại như 5 chi lục nhập, xúc, thụ, ái, thủ là tình hình hoạt động tâm lý nhằm xiển minh những yếu tố thành lập của chúng, dựa vào những hoạt động ấy mà hữu được trở thành hữu cụ thể đích thực; theo những hoạt động ấy, tự thân hữu vận hành biến hóa mà có những tướng trạng sinh, lão, tử: điểm này rất thích ứng với sự giải thích về nghiệp luận ở trên..."14.

Còn có thể dẫn quan điểm của một số nhà nghiên cứu nữa nhưng cơ bản ba nhà nghiên cứu Phan Văn Hùm, J. Takakusu, K. Taiken đã luận bàn tương đối cụ thể, nhất là K. Taiken.

Cả ba nhà nghiên cứu đều nghiên cứu duyên khởi luận Phật giáo nguyên thủy. Nhưng rõ ràng quan điểm khác nhau. Phan Văn Hùm và J. Takakusu lấy Nghiệp làm cơ sở nên đều mệnh danh là Nghiệp cảm duyên khởi. K. Taiken lấy 12 nhân duyên làm cơ sở hầu như không đề cập đến Nghiệp nên chỉ gọi là Duyên khởi quan Phật giáo nguyên thủy. Hai nhà nghiên cứu người Nhật Bản đều dẫn Tam Tạng Pali nhưng trích dẫn khác nhau và diễn giải cũng không hoàn toàn giống nhau dù rằng đều có ghi chú danh từ Pali. Một tác phẩm khác cũng dùng văn bản Pali để nghiên cứu Phật giáo với một phần trích dẫn tư liệu đồ sộ nhưng không hoàn toàn giống ba tác giả trên. Đó là cuốn La Pensée de Gotama, le Bouddha. Textes choisis et présentés par Ananda K. Coomaraswamy et I. B. Horner do J. Buhot dịch từ tiếng Anh15. Nếu như ta còn có thể nghi ngờ trình độ tiếng Sanscrit mà Phan Văn Hùm đã tự nhận một cách khiêm tốn là không thông thạo lắm, hay nghi ngờ hai nhà nghiên cứu Nhật Bản không tinh thông tiếng Pali lắm mắc dù rõ ràng K. Taiken dẫn rất nhiều nguyên văn trích dẫn chữ Pali thì không có nghi ngờ gì về trình độ Sanscrit và Pali của Ananda K. C., một người gốc Sri Lanka nhưng đã ở Ấn-Độ nghiên cứu về Phật giáo sau đến Mỹ tiếp tục nghiên cứu.

Đó chính là chỗ phức tạp nan giải hay không thể giải được của Tam Tạng Kinh. Thông thường người ta cho chỉ đến thời đại Kanisca khoảng đầu công nguyên kinh Phật mới được ghi chép lại thành văn bản. Nhưng có tài liệu khác cho là ngay từ thời Asoka khoảng thế kỷ III trước công nguyên kinh Phật đã có văn bản. Và có nhiều văn bản khác nhau bằng nhiều văn từ ngôn ngữ khác nhau. Bấy giờ đã có Tam Tạng Pali, Tam Tạng Sanscrit... ở Ấn Độ. Vua Asoka phái đại sư Mahinda đến Sri Lanka truyền giáo. Mahinda mang theo bộ Tam Tạng Pali. Ngày nay thì có nhiều bộ Tam Tạng khác như bộ Tam Tạng của Thái Lan, Tây Tạng16. Văn bản khác nhau, hiểu khác nhau dẫn đến nhận thức khác nhau. Đặc biệt nổi bật là năm 1988 và năm 2004 nhà vật lý thiên văn Trịnh Xuân Thuận cùng nhà sư Matthieu Richard xuất thân nhà di truyền học dùng kiến thức vật lý thiên văn hiện đại minh giải giáo lý Phật giáo17. Ví dụ như coi tứ đại là 4 hạt cơ bản trong vũ trụ luận, Sắc và Không trong photon và duyên khởi luận trong Phật giáo và sự hình thành vũ trụ theo thuyết Big Bang... Thử dẫn một đoạn văn sau đây trong chương Vũ Trụ trong hạt cạt của cuốn Cái vô hạn trong lòng bàn tay:

"Matthieu: Từ phụ thuộc lẫn nhau được dịch từ cụm từ tiếng Phạn pratitya samutpada có nghĩa là "tồn tại bằng cùng xuất hiện" và có thể hiểu theo hai cách bổ sung cho nhau: "Cái này xuất hiện bởi vì cái kia tồn tại", điều này một lần nữa muốn nói rằng không có bất cứ cái gì tồn tại tự thân, và "cái này được sinh ra, nên sinh ra cái kia", điều này có nghĩa là không có gì có thể là nguyên nhân của chính nó. Khi người ta nói rằng một hiện tượng "xuất hiện tùy thuộc vào..." là người ta đã loại trừ hai quan niệm cực đoan: chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa hiện thực duy vật. Thật vậy, vì các hiện tượng xuất hiện nên không thể nói rằng chúng không tồn tại, nhưng vì chúng xuất hiện trong mối "phụ thuộc" nên chúng không bao hàm một hiện thực tồn tại độc lập...". Tiếp sau đó là bàn luận về hạt, về ánh sáng, photon, électron...

Đó là một cách lý giải thuật ngữ pratitya samutpada mà các nhà Phật học thế giới đều dịch là "duyên khởi". Cái giải thích thành "phụ thuộc lẫn nhau", "tồn tại bằng cùng xuất hiện" trên đây là mới mẻ nhưng không phải hoàn toàn không chấp nhận được. Cần lưu ý M. Ricard học các nhà sư Tây Tạng tất lý giải theo Phật giáo Tây Tạng (Lạt ma giáo).

Nhiều nhà khoa học tự nhiên phương Tây cũng đi theo con đường đó. Năm 1974 giáo sư Fritjof Capra xuất bản cuốn The Tao of physics (Đạo của Vật lý) đã đưa ra và chứng minh "sự song hành giữa Đạo học phương Đông không những xuất hiện trong vật lý mà cả trong sinh học, tâm lý học và các ngành khoa học khác". Trong khái niệm Đạo học của ông bao gồm cả Đạo của Đạo Đức Kinh lẫn Phật giáo mà chủ yếu là về tư tưởng Phật giáo. Trong phần Những mẫu hình mới trong tư duy khoa học ông đã tổng kết quan điểm của ông bằng 6 tiêu chuẩn về những mẫu hình tư duy mới trong tư duy khoa học. Tác giả đã đem những tri thức vật lý nhất là vật lý lượng tử kết hợp hay nói một cách khác lý giải từ tư tưởng Đạo giáo, Phật giáo. Tư liệu vật lý học rất phong phú minh chứng cho lý luận của Phật giáo về nhận thức luận, bản thể luận, có nhiều điểm tương đồng với Matthieu Ricard và Trịnh Xuân Thuận như về hạt cơ bản, về photon... Có thể sẽ xuất hiện một tông phái "Phật giáo-vật lý" của thế kỷ XX chăng? Tại sao không chấp nhận điều đó trong khi chấp nhận Phật giáo Đại Thừa? Đó đều là những cách nhận thức và minh giải kinh Phật theo một góc nhìn khác.

Chưa có công trình nghiên cứu nào định niên đại các kinh Phật. Người ta thường cho Tam Tạng Pali mang giáo lý Phật giáo nguyên thủy. Nhưng theo tôi trong văn bản này đã có những thành tố Đại Thừa rõ rệt. Như việc xuất hiện của Phật với tư cách thần linh hư cấu trong nhiều kinh. Ví dụ trong Trường Bộ Kinh có kinh Đại Bổn đưa ra Thất Phật từ Tì Bà Thi (Vipassi) đến Ta (Thích Ca Văn Phật. NDH) và trình bày giáo lý như là lời giảng dạy của Tì Bà Thi Phật. Thất Phật là tư tưởng Đại Thừa. Nhưng chính trong kinh này đưa ra 10 nhân duyên (không có Vô minh và Hành), đưa ra tư liệu 4 lần ra thành thấy người già, người bệnh, người chết và tu sĩ (không phải sinh-lão-bệnh-tử mà là lão-bệnh-tử-tu), đưa ra nội dung thuyết pháp lần thứ nhất là về Tứ Diệu Đế (không có Thập nhị nhân duyên)18 thì đó là tư tưởng trước Đại Thừa.

Tam Tạng có nhiều văn bản khác nhau không hoàn toàn giống nhau vì có nhiều bộ phái, nhiều giáo đoàn... soạn thảo và các thuật ngữ có thể giải thích khác nhau.

Trong các tư liệu thì Nhân quả = hetu-phala, Nhân = hetu. Quả = phala; Nhân duyên = hetu pratyaya; Duyên = karana = pratyaya trong Sanscrit, trong Pali là paccaya. Duyên có nghĩa là nguyên nhân gián tiếp, nguyên nhân bổ trợ, điều kiện gián tiếp. Thông thường lấy Nhân làm nguyên nhân chủ yếu. Duyên là điều kiện gián tiếp. Mọi hữu vi pháp đều bị nguyên lý Nhân quả chi phối, Nhân Duyên hòa hợp mà sinh thành. Duyên là điều kiện thứ yếu giúp cho Nhân sinh khởi thành hữu vi pháp19. Duyên khởi = Pratityasamutpada. Trong từ Pratityasamutpada không có thành tố hetu, mà có thành tố Duyên = Pratitya, tôi cho không thể đồng nhất Nhân duyên với Duyên khởi. Nhân duyên chỉ là một loại duyên khởi. Chính vì vậy mà có nhiều duyên khởi luận của những tông phải khác nhau.

Trên đây đã dẫn ba nhà nghiên cứu về duyên khởi luận, tóm tắt như sau:

1. Nghiệp cảm duyên khởi của Phật giáo nguyên thủy mà K. Taiken gọi là duyên khởi luận Phật giáo nguyên thủy.

2. A lại da thức duyên khởi của phái Duy Thức (Du già phái, Pháp Tướng tông) theo Du già sư địa luận và Nhiếp Đại Thừa luận của Vô Trước (khoảng thế kỷ IV-V công nguyên).

3. Chân như duyên khởi theo kinh Lăng Già, kinh Đại Bát Niết Bàn, kinh Đại Thừa khởi tín luận thuộc thời kỳ Đại Thừa (khoảng đầu công nguyên).

4. Pháp giới duyên khởi theo kinh Hoa Nghiêm và Hoa Nghiêm Tông. Kinh Hoa Nghiêm thuộc đầu công nguyên, nhưng Hoa Nghiêm Tông thì do Đỗ Thuận lập đầu thế kỷ VIII trước công nguyên.

Ngoài ra còn có Bát Bất duyên khởi, Lục đại duyên khởi...20.

Nếu dẫn Tạp A Hàm quyển 12 "Thử hữu cố bỉ hữu, thử sinh cố bỉ sinh" (Cái Này có thì Cái Kia có, Cái Này sinh thì Cái Kia sinh) để giải thích duyên khởi luận là không hoàn toàn chính xác. Cái Này sinh nếu không có Duyên thì không thể có Cái Kia sinh. Cái Này sinh thì Cái Kia sinh chỉ miêu tả nguyên lý Nhân Quả. Cái Này là Nhân dẫn đến Cái Kia là Quả mà thôi. Nhưng Cái Này không thể thành Cái Kia nếu không có tác động của Duyên (điều kiện).

Câu Xá Luận viết: "Do thử hữu pháp chí ư duyên hòa hợp thăng khởi, thị duyên khởi nghĩa" (Nghĩa của Duyên khởi là từ hữu pháp đền duyên hòa hợp thăng khởi). Giải thích rõ hơn "Chủng chủng duyên hòa hợp dĩ, lệnh chư hành pháp tụ tập thăng khởi, thị duyên khởi nghĩa" (Nghĩa của Duyên khởi là các Duyên đã hòa hợp khiến cho các hành pháp tụ tập thăng khởi)21. Nghĩa là: Các loại Duyên hòa hợp các hành pháp (như đất, nước, lửa, gió chẳng hạn. NDH) khiến cho chúng tụ tập lại mà thành vạn hữu. Hòa hợp, thăng khởi có nghĩa là hòa vào nhau thăng hoa, tiến lên một cái gì mới chứ không phải chỉ là sự kết hợp đơn giản ghép các Nhân lại với nhau như một hỗn hợp. Duyên là tác nhân của sự hòa hợp đó. Không có Duyên sẽ không có vạn hữu dù có tứ đại, ngũ uẩn.

Khái niệm Duyên khởi sớm nhất là như thế. Sau này mới nói tứ đại, ngũ uẩn do duyên hòa hợp thành vạn hữu. Rồi mới đến đưa ra một thành tố nào đó như Nghiệp. A lại da thức, Chân như, Pháp giới... làm một trong "Chủng chủng duyên" hình thành các thuyết duyên khởi.

Thuyết Nghiệp Cảm duyên khởi được coi là của Tiểu Thừa. A lại da thức là của Du già hành phái hay Duy thức phái. Thuyết Chân Như là của Đại Thừa khởi tín luận. Thuyết Pháp giới là của Hoa Nghiêm kinh v.v... Các khái niệm A lại da thức, Chân Như, Pháp giới là những sáng tạo của các môn phái Đại Thừa đó mà không biết ai là tác giả, ngay cả thuyết Mã Minh (khoảng thế kỷ I-II công nguyên) là tác giả Đại Thừa khởi tín luận cũng bị nghi ngờ.

Thập nhị nhân duyên cũng là một duyên khởi luận.

Kinh Đại Bổn viết:

"Do duyên danh sắc, thức sinh

Do duyên thức, danh sắc sinh

Do duyên danh sắc, lục nhập sinh

Do duyên lục nhập, xúc sinh

Do duyên xúc, thụ sinh

Do duyên thụ, ái sinh

Do duyên ái, thủ sinh

Do duyên thủ, hữu sinh

Do duyên hữu, sinh sinh

Do duyên sinh, lão tử ưu bi khổ sầu não sinh.

Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn vậy."

Duyên là nguyên nhân gián tiếp, điều kiện gián tiếp khiến cho từ Danh sắc "tập khởi" thành Thức, từ Thức "tập khởi" thành Danh sắc, từ Danh sắc "tập khởi" thành Lục nhập v.v... "Tập khởi" có nghĩa "hòa hợp" như Thế Thân giải thích trong Câu Xá Luận. Thập, thập nhị nhân duyên giải thích sự hình thành của con Người Danh Sắc (vật chất, thân và tinh thần, phi vật chất) theo quan điểm mà triết học gọi là Nhị nguyên luận.

Đối tượng của Thập nhị nhân duyên là duyên khởi của Sinh Tử. Thập nhị nhân duyên trình bày quá trình biến con Người từ Sinh đến Tử qua các khâu cái trước là nhân cho cái sau. Nhưng mỗi cái đều vừa là Nhân vừa là Quả, nên thực chất không có cái nào thuần túy chỉ là Nhân cái nào chỉ là Quả mà mỗi cái đều là Nhân-Quả. Nhưng tất cả đều phải có Duyên thì Nhân này mới sinh Quả khác tức Cái Này mới sinh Cái Kia.

Nhưng Nghiệp cảm duyên khởi thì Nghiệp đã được coi là Duyên. Nghiệp là nguyên nhân gián tiếp, điều kiện gián tiếp khiến cho hình thành Thập nhị nhân duyên. Nghiệp là gì? Nghiệp = Karma là hành động. Trong Phật giáo Nghiệp chỉ Quả của hành động con người, từ đó dẫn đến Nghiệp báo (Quả báo) và trở thành nguyên nhân của Luân hồi. Cho nên Nghiệp là nguyên nhân của Luân hồi chứ không phải là 1 trong 12 chi. Nghiệp là Duyên trong duyên khởi luận Phật giáo trước Đại Thừa (mà người ta cho là Phật giáo nguyên thủy).

Khi Đại Thừa xuất hiện thì Nghiệp không còn dùng để giải thích duyên khởi luận nữa. Đã xuất hiện các phạm trù A lại da thức, Chân Như, Pháp giới v.v...

A lại da thức? A lại da thức = Alayavijnana = Vô Một Thức = Tạng thức = Chủng tử thức. Tuy cách giải thích phức tạp nhưng nội dung chủ yếu chỉ Chủng Tử, cái nguyên nhân sinh ra vạn vật. Chủng tử (bija) là hạt giống sinh ra vạn vật.

Chân Như là gì? Chân Như = Tathata = Bhutatathata = Như Như. Các tông phái khác nhau giải thích thành Tính Không, Vô Vi, Thực Tướng, Pháp Giới, Pháp Tính, Chân Tính... Nói chung giải thích Chân Như là bản thể tức chân lý vĩnh hằng, là bản thể của mọi hiện tượng.

Pháp giới là gì? Pháp giới = Dharmadhatu. Có nhiều cách giải thích nhưng nội dung cơ bản chỉ bản nguyên và bản chất mọi hiện tượng.22

A lại da thức, Chân Như, Pháp giới không phải là nguyên nhân gián tiếp, điều kiện gián tiếp của duyên khởi luận nữa mà là nguyên nhân của sự hình thành con Người. A lại da thức, Chân Như, Pháp giới là Bản thể của con Người. Con Người Đại Thừa không còn là Vô ngã, Vô tự tính nữa. Đó là một cách giải thích mới của phạm trù pratitya samytpada.

Về điều này "Phật giáo - Vật lý" vận dụng vật lý hiện đại để lý giải pratitya samupada là sự "phụ thuộc lẫn nhau", "tồn tại cùng xuất hiện". Đó lại là một cách giải thích mới không thể nói là không đúng nhưng cũng không thể nói là hoàn toàn không đúng. Nhưng không phải vì vậy mà nói Thích Ca và các đại sư là những nhà vật lý hiện đại.

Phân tích 12 nhân duyên thành quá khứ, hiện tại, tương lai; cho 12 nhân duyên không phải chỉ là hữu tình quan mà là vũ trụ quan đều là những cách giải thích khác nhau. Sự có mặt của các tư liệu 9, 10, 12 nhân duyên phản ảnh tính đa dạng phức tạp của kinh Phật xuất phát từ Thích Ca tùy cơ thuyết pháp nên mỗi trường hợp giải thích một khác và hơn nữa các đồ đệ đương thời và sau đó cũng hiểu khác nhau nên mới có nhiều lần kiết tập và phân chia nhiều bộ phái, nhiều thừa, nhiều tông khác nhau theo không gian và thời gian. Khổng Tử cũng tùy cơ giảng dạy nên trong tư liệu Khổng giáo cũng xuất hiện hiện tượng không nhất quán. Đó là đặc điểm chung của thuyết giáo truyền miệng trong nhiều trường hợp cho nhiều đối tượng khác nhau.

Dưới con mắt lô-gic hiện đại mà xét thì hệ thống 12 nhân duyên cũng không hoàn toàn hợp lô-gic, nhưng dù sao rõ ràng hệ lệ đó đưa ra bản thể của con Người và quá trình hình thành con Người gồm có vật chất (sắc) và tinh thần (thức) là kiệt xuất tư tưởng cách đây hơn 2000 năm.

Bản thể luận Phật giáo có một quá trình phát triển như thế đó. Không có một duyên khởi luận duy nhất mà cũng không có một bản thể luận duy nhất. Bản thể luận Phật giáo đã phát triển từ Vô Ngã, Vô Tự Tính sang Ngã.

Phát hiện đầu tiên và cơ bản của Thích Ca Mầu Ni sau 49 ngày đêm trầm tư dưới gốc cây bồ đề "tư duy chính đáng" (suy nghĩ đúng đắn) là về Sinh Lão Bệnh Tử. Sau này trong Bát Chính Đạo có chữ "Chính" tức chỉ suy nghĩ đúng đắn nghĩa là không suy nghĩ theo Thần ý luận của Bà la môn giáo mà Ngài đã tập nhiệm rồi từ bỏ khì rời Tuyết Sơn. K. Taiken đã dẫn kinh Tạp A Hàm:

"Các Tỳ Khưu! Xưa kia khi ta còn là Bồ Tát, chưa thành chính giác, ta tự nghĩ: cõi đời này thật do những nỗi đau khổ (kiccha) ràng buộc: sinh, già, chết để rồi lại sinh ra, và vẫn chưa biết thoát ly cái khổ của già, chết thì làm sao biết được cái khổ già, chết để thoát ly? Lúc đó ta tự hỏi: nhờ đâu có già chết? Do đâu có già, chết?

Bấy giờ nhờ sự tư duy chính đáng (Yon so manasikàra) mà ta phát trí hiểu biết đích thực (abhisamaya) như vầy: nhờ có sinh mà có già, chết, do sinh làm duyên mà có già, chết..."23

"Tư duy chính đáng" giúp Thích Ca Mầu Ni phát hiện Khổ đế mà nhiều kinh bản đã giải thích là nhận thức về Vô Thường. Con Người không có tự tính vì tính Vô Thường đó, mọi hiện tượng đều diễn ra trong sát na của một vận động thường xuyên, cho nên Vô Ngã. Vô Ngã là phủ định Ngã. Vậy thì Ngã (Atman) là gì? Vô Ngã (Anatman) là gì?

Ngã là vấn đề bản thể luận trong triết học Ấn Độ trước Phật giáo. Trong Áo Nghĩa Thư đã từng nhấn mạnh Ngã với nghĩa Tự Ngã (Nhân Ngã, tức bản thể con người. NDH), cho là sức mạnh thuờng trụ chi phối sinh mệnh và vũ trụ, đưa ra lý luận Phạm Ngã nhất như, Phạm là gì? Đó là phiên âm chữ Phạn Brahmâ, một danh từ giống cái (có người nói là danh từ dương tính) chỉ vị thần tối cao sáng thế của Bà la môn giáo được nêu trong Phạm Thư, có khi dịch thành Phạm (Phạn) Thiên. Từ thuật ngữ đó diễn thành Brahman (có thuyết cho từ Brahman diễn thành Brahmâ) phiên âm thành Phạm chỉ thực thể tối cao, nguyên lý sinh thành vũ trụ. Brahman là danh từ trung tính. Brahmâ là âm tính nhưng tiêu tượng hóa lại là nam giới. Brahman trung tính chỉ cái thanh tịnh, tịch tĩnh có lúc cũng dịch thành Phạm Thiên do đó gây ra sự lầm lẫn hay lẫn lộn hay đồng nhất giữa Brahmâ, thần Sáng Tạo và Brahman, thực thể tối cao của vũ trụ. Nhiều khi người ta tựa hồ đồng nhất Phạm với Đại Ngã. Đại Ngã là thuật ngữ Phật giáo đối lập với Tiểu Ngã (trong sách chữ Pháp thường dùng Grand Soi/ Petit Soi. NDH). Đại Ngã còn gọi là Chân Ngã chỉ Chân Như thường trụ tự tại, cũng chỉ cảnh giới Niết Bàn. Tiểu Ngã trong danh từ Phật giáo chuyển nghĩa thành "sinh mệnh", "tự kỷ", "thân thể", tương đương với Tự Ngã, Tự Tính dùng để chỉ chủ tể bên trong chi phối người và vạn vật. Thường chia làm hai loại: Nhân Ngã và Pháp Ngã. Nhân Ngã (Pudagala, bổ đặc già la) thuờng dùng là Tiểu Ngã. Đại tì bà sa luận quyển 9 viết: "Ngã hữu nhị chủng, nhất giả Pháp Ngã, nhị giả Bổ đặc già la Ngã". Trong thư tịch Phật giáo Ngã thường chỉ tính thực tại, tính đơn chất, từ tính độc lập và mang cả hàm nghĩa vĩnh hằng bất biến. Đại Bát Niết Bàn Kinh, Ai thán phẩm viết: "Nhược pháp thị thực, thị chân, thị chủ, thị ý, tính bất biến, thị danh vị Ngã". (Nghĩa là: Ngã là cái thực, chân, chủ (chủ tể), y (nương tựa), tính không biến đổi).

Phật giáo chủ trương Vô Ngã (Anatman), những ai thừa nhận hữu ngã thì bị coi là ngoại đạo có nhận thức "điên đảo" (lộn ngược). Nhưng một số đông tông phái Đại Thừa chịu ảnh hưởng Đại Bát Niết Bàn Kinh thừa nhận tồn tại "tịnh ngã" hay "đại ngã" siêu việt thế gian.

Về mặt ngữ nghĩa thì thuật ngữ Atman trong chữ Phạn, Atta trong chữ Pali mang một nội hàm khá phức tạp, tùy từng tôn giáo hay trường phái triết học mà giải thích khác nhau. Nguyên nghĩa Atman là "hô hấp" mà có người giải thích là "hơi thở sinh mệnh" (Souffle vital) coi như bản thể nguyên thủy của vũ trụ. Trước Phật giáo, Atman có hai nghĩa: một là, chỉ "tự kỷ", chủ thể của hành vi con người; hai là, chỉ "thực tính", "thực thể", "độc lập tự tại tính". Nghĩa thứ hai này thường gần gũi với Phạm (Brahman) của Bà la môn giáo chỉ bản thể vũ trụ thường trụ và vĩnh hằng. Chính nghĩa thứ hai này dịch ý thành thuật ngữ Đại Ngã (Pháp Ngã) trong chữ Hán với Soi (Grand Soi) trong chữ Pháp gặp trong tư liệu Phật học. Và dùng thuật ngữ chữ Hán Tiểu Ngã, chữ Pháp Soi (Petit Soi) để chỉ Pudagala = Nhân Ngã tức linh hồn cá nhân. Tóm lại, Atman = Pháp Ngã = Đại Ngã = Grand Soi = bản thể vũ trụ chỉ bản thể vũ trụ. Pudagala = Nhân Ngã = Tiểu Ngã = Petit Soi = bản thể con người. Tiểu Ngã được xem là sự biểu hiện của bản thể vũ trụ trong con người cho nên Tiểu Ngã giải thoát sẽ trở về Đại Ngã tức lý luận Phạm Ngã nhất như. Nhưng do phiên dịch mà dẫn đến những kết luận khác nhau như trường hợp dịch các câu kệ trong Pháp Cú kinh. Ví dụ như câu kệ 62, bản dịch chữ Pháp là: "Le soi n'est pas dans le Soi" (Ngã (Tiểu Ngã, ta) không có trong Ngã (Đại Ngã, Thực thể vũ trụ)). Bản dịch chữ Việt là "Chính ta không phải là của ta". Đó là đầu đề câu kệ mà nội dung là: "Con cái, ta có. Sự nghiệp, ta có. Đó là mối lo âu của hạng cuồng si. Đúng ra, chính họ không phải là của họ. Vậy con cái nào là của họ? Sự nghiệp nào là của họ?". Tích truyện dẫn theo như sau: Một người giàu keo kiệt, sau đó chết bèn tái sinh làm người ăn mày xấu xí. Tình cờ ông ta đến ngôi nhà kiếp trước của ông thì bị chủ nhà trói vứt lên đống rác. Phật bảo chủ nhà rằng người ăn mày này là cha của ông chủ nhà kiếp trước.

Nội dung khác hẳn bản dịch chữ Pháp.

Ví dụ câu kệ thứ 160 càng rõ. Bản dịch chữ Pháp ghi: "Le Soi est le maître du soi, quel autre maître pourrait-il exister?" (Đại Ngã là chủ của Tiểu Ngã (ta), còn có thể có chủ (thầy) nào khác?). Bản dịch chữ Việt là: "Chính ta là cứu tinh của ta. Quả thật vậy ai khác cứu được ta bây giờ?". Một bản dịch chữ Việt khác ghi: "Tự mình y chỉ mình, nào có y chỉ khác!".

Rõ ràng hai bản dịch chữ Việt đều hiểu Atta (chữ Pali) là tự kỷ (mình, ta). Phẩm Tự Ngã (Atta vagga) còn nhiều câu kệ nói về Atta mang ý nghĩa tự kỷ.

Kinh Niết Bàn cũng có đoạn nói về tự kỷ như sau:

"Vậy nên, này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một cái gì khác..." Ở đây văn bản Pali cũng dùng thuật ngữ Attadipa thành "tự mình" (tự kỷ). Trong bản dịch Trường A Hàm thì viết: "Thế nên A Nan! Ngươi hay tự thắp đuốc lên mà đi, thắp lên với Chánh Pháp, đừng thắp lên với một pháp nào khác, hãy tự nương tựa với chính mình, nương tựa với Chánh Pháp, đừng nương tựa với một pháp nào khác."

Nói tóm lại, Thích Ca Mầu Ni chủ trương Vô Ngã không thừa nhận Ngã với tư cách thực thể tồn tại độc lập mà vẫn pháp giai vô ngã, đều do nhân duyên tạo thành. Ngã được hiểu theo nghĩa tự kỷ (ta, mình), không có Ngã vĩnh hằng (tự tính độc lập, bản thể vũ trụ). Vì Atman có cả hai nghĩa đó, cho nên mới hình thành các thuật ngữ Tiểu Ngã (Ngã, Soi trong chữ Pháp, Self trong chữ Anh) đối lập với thuật ngữ Đại Ngã (Soi trong chữ Pháp, Self trong chữ Anh). Khái niệm Đại Ngã xuất hiện sau (có lẽ thời gian phái Duy Thức thịnh?) bám theo một ý trong Đại Bát Niết Bàn Kinh đã dẫn: "Nhược pháp thị thực, thị chân, thị chủ, thị y, tính bất biến dịch, thị danh vi Ngã". Câu này chỉ có trong bản dịch 40 quyển của Đàm Vô Sấm, thường gọi là bắc bản Niết Bàn Kinh. Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn của Trường Bộ Kinh cũng như trong kinh Du Hành của Trường A Hàm đều không có câu nào như thế hay mang ý như thế tuy có đoạn tương đương.

Rõ ràng tu tưởng Đại Ngã chịu ảnh hưởng Bà la môn giáo về Phạm (Brahman) và quan hệ Tiểu Ngã / Đại Ngã là hình bóng của Phạm Ngã nhất như mà Kỳ na giáo và một số giáo phái khác vẫn tiếp tục sử dụng đồng thời và sau Phật giáo. Thích Ca Mầu Ni phản đối Bà la môn giáo, không thừa nhận Đấng Sáng Tạo (Brahmâ), không thừa nhận Ngã mà Áo Nghĩa Thư đã định nghĩa là tương tự Brahman (Phạm). Kết quả sự phản đối đó thấy trong tam pháp ấn. Một, chư pháp vô thường, cho rằng mọi hiện tượng và sự vật đều biến đổi không dừng, không có cái gì vĩnh hằng. Hai, chư pháp vô ngã cho rằng mọi hiện tượng và sự vật đều do nhân duyên hòa hợp mà có, tự thân chúng không có tính độc lập. Nhưng Vô Ngã không đồng nghĩa với phủ nhận tồn tại khách quan cho nên vẫn thừa nhận Ngã (Atman) với nội hàm chỉ coi như đó là mê vọng (hư vọng) nên có khái niệm Ngã chấp, vì vậy vẫn có quan niệm về tự kỷ (tự mình, ta) mà đôi khi dịch thành; "soi" trong chữ Pháp tương đương tiểu ngã (cá thể, inpiduel trong chữ Pháp); "Soi" tương đương với Đại Ngã (tự tính, réalité ultime trong chữ Pháp). Kinh Pháp Cú thuộc Tiểu Bộ trong Tạng Pali. Toàn bộ Tạng Pali cũng chỉ hình thành vào khoảng thế kỷ I trước công nguyên (có thuyết cho là thế kỷ III trước công nguyên) nghĩa là sau khi Thích Ca Mầu Ni nhập diệt khoảng 4-5 thế kỷ. Trong đó, Thích Ca Mầu Ni đã được Phật hóa, tức đã mang tính Đại Thừa, không thể coi là hoàn toàn Phật giáo nguyên thủy. Riêng kinh Pháp Cú (Dhammapada) do Pháp Cứu (Dharmatrata) nhặt các bài kệ ghi trong bốn bộ A Hàm, Thập nhị bộ kinh tập hợp lại thành kinh. Có nhiều bản khác nhau. Bản dịch chữ Hán của Trúc Tương Viêm và Chi Khiêm có 2 quyển 39 phẩm 752 kệ. Bản Pali (nay có hai bản dịch ra quốc ngữ đã dẫn) thì có 26 phẩm 423 kệ. Chính bản dịch của Phạm Kim Khánh có dẫn các tích chuyện của từng kệ khiến cho dễ dàng nhận thức đúng đắn nội dung kệ dù rằng dịch giả đã không dịch theo thể kệ mà dịch thành văn xuôi. Tình hình văn bản Niết Bàn kinh cũng phức tạp như thế. Ngay câu "Nhược pháp thị thực, thị chân, thị chủ, thị y, tính bất biến dịch, thị danh vi ngã" thì bản dịch quốc ngữ viết: "Nếu pháp là thiệt, là chơn, là thường, là chủ, là sở y, tánh không biến đổi, đó gọi là ngã". Bản dịch thừa hai chữ "là thường". Nếu dẫn các kinh khác nói về Ngã và Vô Ngã thì lời kinh khác nhau cũng không ít. Vấn đề là phải quát lại tinh thần Vô Ngã của Thích Ca Mầu Ni thể hiện ở phần đối quan niệm Ngã tương đương Phạm của Bà la môn giao, phủ nhận sự tồn tại của tự tại tính độc lập của thế giới mà nhiều nhà nghiên cứu cho là phủ định linh hồn. Vô Ngã là không có linh hồn (nếu nói một cách đơn giản, ngắn gọn), nói cho khoa học Vô Ngã là vạn vật vô tự tính, vô thường. Nhưng Vô Ngã không phải là không có cá thể (ta, mình, inpiduel). Chính đoạn văn nói về Ngã trong Niết Bàn kinh đã viết như sau: "Là bực đại y vương hiện ra nơi đời hàng phục tất cả tà y ngoại đạo. Giữa đại chúng xướng rằng ta là y vương, vì hàng phục ngoại đạo nên không nói ngã, không nhơn, không chúng sinh, không thọ giả. Các thầy nên biết ngoại đạo mà nói là ngã đó, như mối ăn cây ngẫu nhiên thành chữ mà thôi. Vì thế cho nên trong Phật pháp đức Như Lại nói là vô ngã để điều phục chúng sinh, và vì là lúc phải nói vô ngã. Như minh y kia biết rõ nơi sữa là thuốc, hay không phải là thuốc. Chẳng phải như chỗ chấp ngã của phàm phu. Phàm phu chấp ngã lớn như ngón tay cái, hoặc như hột cải, hoặc như vi trần. Ngã của Như Lại nói đều không phải như vậy, vì thế nên nói các pháp không ngã (chư pháp vô ngã. NDH), mà chính thiệt không phải là không ngã. Thế nào là thiệt? Nếu pháp là thiệt (thật. NDH), là chơn (chân. NDH), là thường, là chủ, là sở y, tánh không biến đổi, đó gọi là ngã. Như minh y hiểu rành thuốc sữa. Cũng vậy, Như Lai vì chúng sinh mà nói trong các pháp chơn thiệt có ngã.

Bốn bộ đệ tử của Như Lai đều phải tu pháp quán chơn ngã như vậy".

Một đoạn văn khác trong Tương Ứng Bộ Kinh được Ananda K. C. dẫn để chứng minh có Tiểu Ngã (soi) và Đại Ngã (Soi) như sau:

"Le religieux errant Vacchagotta s'adresse au Maître en ces termes:

"- Excellent Gotama, existe-t-il un Soi?". Quand il eut parlé ainsi, le Maître resta silencieux.

- Comment, excellent Gotama, n'existe-t-il point de Soi?. De nouveau, le Maître reste silencieux. Alors le religieux errant Vacchagotta se leva et s'en alla. Peu après son départ, le vénérable Ananda dit au Maître:

- Pourquoi, seigneur, le seigneur n'a-t-il pas répondu à la question de Vacchagotta le religieux errant?

- O Ananda, si, à la question du religieux errant Vacchagotta "Existe-t-il un Soi", j'avais répondu qu'il existe un Soi, c'eut été me ranger du côté des ermites et brahmanes qui sont éternalistes. Si, à la question du religieux errant Vacchagotta "N'existe-t-il point de Soi?", j'avais répondu qu'il n'existe point de Soi, c'eut été me ranger du côté des ermites et brahmanes qui sont annihilationnistes.

- O Ananda, si, à la question du religieux errant Vacchagotta "existe-t-il un Soi?", j'avais répondu qu'il existe un Soi, ma réponse eut-elle été conséquente avec ma connaissance que toutes choses sont non-Soi?

- Elle ne l'aurait as été, seigneur.

- O Ananda, si, à la question du religieux errant Vacchagotta "N'existe-t-il point de Soi?", j'avais répondu qu'il n'existe point de Soi, le religieux errant Vacchagotta, qui est déjà confus, l'eut été de plus en plus (et se serait dit) "n'existait-il pas naguère un Soi? Je n'en ai plus à présent".24

Bản dịch quốc ngữ đoạn văn này như sau:

- "Ngồi một bên, du sĩ Vacchagotta thưa với Thế Tôn:

- Thưa tôn giả Gotama, có tự ngã không?

Khi được hỏi vậy, Thế Tôn im lặng.

- Thưa tôn giả Gotama, có phải không có tự ngã không?

Lần thứ hai, tôn giả Gotama im lặng.

Rồi du sĩ Vacchagotta từ chỗ ngồi, đứng dậy và ra đi.

Rồi Tôn giả Ananda, sau khi du sĩ Vacchagotta ra đi không bao lâu, liền bạch Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, vì sao Thế Tôn không trả lời câu hỏi của du sĩ Vacchagotta?

- Này Ananda, nếu được hỏi: "Có tự ngã không? và Ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là: "Có tự ngã", như vậy, này Ananda, thuộc về phái Sa môn, Bà la môn chấp thường kiến.

Và này Ananda, nếu được hỏi: "Có phải không có tự ngã?" và Ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là: "Không có tự ngã", như vậy, này Ananda, là thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp đoạn kiến.

- Lại nữa, này Ananda, nếu được hỏi: "Có tự ngã không? và Ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là: "Có tự ngã", như vậy, câu trả lời của Ta có phù hợp với trí khởi lên rằng: "Tất cả các pháp là vô ngã".

- Thua không, bạch Thế Tôn.

- Lại nữa, này Ananda, nếu được hỏi: "Có phải không có tự ngã?" và Ta trả lời cho du sĩ Vacchagotta là: "Không có tự ngã", như vậy, này Ananda, lại làm cho du sĩ Vacchagotta càng ngơ ngác, bối rối hơn nữa: "Trước đây ta có tự ngã, nay không có tự ngã nữa".

Bản dịch chữ Pháp và bản dịch chữ quốc ngữ khớp nhau về nội dung. Tự ngã được dịch chữ Pháp là Soi, mà thuật ngữ Soi trong chữ Pháp là Grand Soi, tức Đại Ngã, còn khi nói về Tiểu Ngã thi dùng chữ "soi" tức Petit soi. Còn thuật ngữ Tự ngã trong văn bản chữ Hán dùng lại trong văn bản quốc ngữ không nói rõ là Tiểu Ngã hay Đại Ngã. Chữ "non-soi" trong bản chữ Pháp được dịch trong bản quốc ngữ là Vô Ngã tức Anatman thì hoàn toàn khớp nhau. Chữ Phạn Atman, chữ Pali Atta thì tùy người dịch (nhà nghiên cứu) muốn hiểu ra sao cũng được chăng?

Các nguồn tư liệu đã dẫn cũng như nhiều tư liệu khác trong Trường Bộ Kinh đều khẳng định Thích Ca Mầu Ni không trả lời vấn đề Ngã với tư cách bản thể luận. Thích Ca Mầu Ni chủ trương duyên khởi luận thì tất phải đến Vô Ngã luận với tư cách phủ nhận tự tính độc lập vĩnh hằng. Còn Ngã hiểu theo nghĩa là cá thể thì Thích Ca Mầu Ni không phủ nhận, nhưng đưa ra Ngã chấp để đả phá tư tưởng cái của Tôi (Ego) như kiểu con tôi, nhà tôi (kinh Pháp Cú kệ 62), khuyên mọi người tự mình nỗ lực tu hành chớ dựa vào cái gì khác (kinh Niết Bàn đã dẫn). Vô Ngã luận gặp khó khăn khi giải thích Nghiệp, cho nên về sau Đại Thừa phải giải quyết vấn đề đó bằng nhiều lý luận khác nhau, nhưng đều bắt buộc phải bàn luận về bản thể. Phật giáo nguyên thủy (hiểu theo nghĩa lý luận của Thích Ca Mầu Ni) chỉ bàn giải thoát luận, né tránh vấn đề bản thể luận. Phật giáo Đại Thừa phát triển bản thể luận gắn bó với giải thoát luận chịu ảnh hưởng tư tưởng Phạm Ngã nhất như diễn đạt thành quan hệ Tiểu Ngã/Đại Ngã.24

Kết luận: Dù rằng kinh Phật đa dị bản, người dịch diễn giải khác nhau thì vẫn có thể thấy hai bước bản thể luận Phật giáo như sau:

- Bước thứ nhất trước Đại Thừa, căn cứ trên phát hiện sinh lão tử của con người nhận thức vạn hữu vô thường nên vô tự tính từ đó đưa ra thuyết Vô Ngã và thuyết Duyên khởi. Thuyết Duyên khởi là một thuyết về bản thể luận Vô Ngã không chấp nhận có bản thể. Thuyết này hình thành trên cơ sở phản đối thuyết Thần ý luận chủ trương Đấng Tối Cao Phạm Thiên sáng tạo ra vũ trụ và vạn hữu. Nghiệp cảm duyên khởi là duyên khởi luận về con người nếu không có chi Vô Minh. Một khi đã có chi Vô Minh được xem là cái sinh ra con người thì không còn thuộc duyên khởi luận Vô Ngã nữa.

- Bước thứ hai, Đại Thừa tiếp thu một số tư tưởng Tân Bà la môn giáo đưa ra A lại da thức, Chân Như v.v... làm bản thể của vạn hữu. Các tông phái Phật giáo Đại Thừa khác nhau, các kinh khác nhau đưa ra những bản thể luận khác nhau. Thuyết A lại da duyên khỏi của Du già hành phái (Duy Thức, Pháp Tướng). Thuyết Chân Như duyên khởi của kinh Đại Thừa khởi tín luận, kinh Lăng Già, kinh Đại Bát Niết Bàn. Thuyết Pháp giới duyên khởi của Hoa Nghiêm Tông v.v...

Thích Ca Mầu Ni phát hiện sinh - lão - bệnh - tử là phát hiện về nhân sinh quan chứ không phải vũ trụ quan. Có lẽ việc dùng 12 nhân duyên để giải thích vũ trụ quan là của Phật giáo Đại Thừa về sau. Việc dùng 12 nhân duyên vừa đọc thuận vừa đọc nghịch là không đúng cho nên sinh ra khó hiểu. Chỉ có thể đọc từ Vô minh - Hành - Thức - Danh sắc - Lục nhập - Xúc - Thọ - Ái - Thủ - Hữu - Sinh - Lão Tử thì còn dễ chấp nhận hơn là đọc từ Lão Tử ngược về Vô minh. Nhưng đó lại là vấn đề Nhận thức luận. Cho nên chính Nhận thức luận của Phật giáo mới nắm bắt được Bản thể luận Phật giáo.