Lãng quên công chính

CHÚNG TA PHẢI NHỚ để sống, nhưng chúng ta cũng phải quên. Nhớ quá nhiều và quên quá nhiều cả hai đều là chết người, chắc chắc cho tự thân chúng ta, có lẽ còn cho người khác nữa. Đó là lí do tại sao những đòi hỏi để luôn luôn nhớ và chẳng bao giờ quên rốt cuộc giáp mặt với những lời kêu gọi về hoà giải và tha thứ. Chu kì này cũng vận hành ngược chiều nữa, khi chúng ta đáp ứng với chứng mất trí nhớ bằng việc gọi đến lịch sử. Nhưng khi nào chúng ta có thể quên? Như Paul Ricoeur lập luận, có những đường lối bất công và công chính về việc quên, cũng như là có những đường lối bất công và công chính về việc nhớ. Những đường lối bất công về việc quên là thông thường hơn rất nhiều so với những đường lối công chính. Chúng dính líu tới việc bỏ lại đằng sau một quá khứ mà chúng ta chưa đối xử trong những đường lối thoả đáng. Chúng ta làm ngơ cái quá khứ ấy, chúng ta giả bộ nó đã không tồn tại, hoặc chúng ta viết lịch sử của nó để phục vụ cho một chương trình làm việc có thiên kiến. Đôi khi chúng ta điều hành những hành động này dưới cái vỏ khoác là hoà giải. Như khi những kẻ cựu địch đồng ý về những thoả ước cho phép họ kết bạn mà không đả động tới lịch sử của bạo động đã gắn bó họ với nhau. Đối với cuộc chiến tranh của tôi, tất cả những phương thức này về lãng quên bất công đều đã xảy ra hay đang xảy ra.

Dù chúng ta là những kẻ thắng hay những kẻ thua khi xét đến chiến tranh, sự thách thức của lãng quên bị cột buộc không thể gỡ lìa câu hỏi về tha thứ. Những kẻ thắng có thể thấy phần nào dễ dàng hơn để đại lượng và tha thứ, trong khi những kẻ thua có lẽ dễ tha thứ hơn, vốn đã có khổ đau của họ. Nhưng phần lớn những kiểu về tha thứ đều bị liên luỵ, và một sự lãng quên công chính sẽ không xảy ra trừ khi chúng ta đáp ứng những điều kiện của kí ức công chính hoặc cho đến khi chúng ta trải rộng sự tha thứ chân chính. Lãng quên có thể khó khắn khi cả hai phía những kẻ thắng và kẻ thua của cuộc chiến toan tính tự hoạ mình là có đức hạnh, như họ vốn thường làm. Họ coi mình là những nạn nhân, chẳng bao giờ là những kẻ gây ra nạn nhân. Sự bại trận làm trầm trọng cái tình tự này, như trường hợp trong cộng đồng ở đó tôi được nuôi dạy, những người tị nạn Việt nam ở Hoa kì đã mất hết tất cả ngoại trừ những kí ức của họ. Họ có những lí do chính đáng để nhớ quá khứ của họ, nhưng họ cũng có khuynh hướng quên đi, đặc thù trong sự tưởng niệm công cộng, tính vụ lợi của chế độ miền nam Việt nam, sự bạo hành mà chính những binh sĩ của họ phạm vào—lại hoá ra là những người cha, anh em, và con trai của họ—và những tình tự của họ có thể được nhìn từ những chốn khác ra sao. Vậy nên truyện ngắn “Không khóc ở California” của Nguyễn Huy Thiệp có cái phẩm chất phục hoạt phấn chấn. Người tự thuật trong truyện này viết từ Việt nam cho những người anh em lưu vong và nói, “Những người Việt, không khóc ở California,” “có lẽ... là nơi đẹp nhất trên đời.” 1 Anh cũng kêu gọi tất cả những trạm xa của người Việt lưu vong: Louisiana, quận 13 Paris, Berlin, Sydney, và Tokyo. Anh kêu gọi những người phân tán “Nhớ anh, nhớ quê hương,” “nơi mẹ sinh ra gọi là quê hương, em gọi tên là nhớ thương, người ta gọi là cội nguồn.” 2 Người tự thuật ít nhiều rối loạn sau khi người thương bỏ anh đi Califonia, tin rằng những người lưu vong và tị nạn Việt nam này dấn sâu trong u sầu, mất mát và nóng giận, nên nhìn nhận rằng những gì họ đã được nhiều ngang với những gì họ đã mất. Trong khi họ có thể biện minh riêng cho mình về việc khóc, có lẽ họ cũng nên ngưng khóc nếu họ nhìn nhận những người khác tức là chính dân tộc của họ là những kẻ đã ở lại trong miền đất họ đã bỏ đi. Cách khác, họ chịu số phận của tất cả những kẻ lưu vong, để mượn một câu thơ của Baudelaire, là những người “bị mong nhớ gặm nhấm không thôi.”

Một cách để vượt thắng sầu đau của chính mình và kéo mình ra khỏi vũng lầy của kí ức là nhớ người khác, là thấy mình trong mối quan hệ với người khác, và nhìn vào tự thân về sự không vướng mắc. Hay như nhà hướng đạo tâm linh Thích Nhất Hạnh diễn tả, “Người ta khó khăn để buông xả đau khổ của họ. Do một nỗi sợ hãi về cái không biết, họ ưa đau khổ hơn bởi nó thân quen. 3 Trong một kiểu thức không được tâm linh như thế, người tự sự của việc phấn đấu để nhìn nỗi đau khổ của mình trong tương quan với đau khổ của người khác. Nhìn nhận anh là một kẻ “có bợm bãi, có sâu răng” một kẻ “buôn bột phiến” anh vươn tới người thương đã mất và tất cả những ai sống như cô trong lưu vong. Truyện đạt tới bình diện của ám dụ khi người tự sự đến đứng thay chỗ cho Việt nam, tự mô tả mình như mắc phải “lạm phát” và “suy thoái” hay “chậm phát triển”. Câu chuyện của đôi tình nhân thất lạc thực sự là một chuyện tình bi đát của sự bỏ rơi và hiểu lầm giữa quê hương và phân tán. Nỗi bên đều bị dính chặt vào quá khứ, phấn đấu để tiến tới và gắng sức để tha thứ cho nhau. Như luôn luôn vẫn thế, việc nhớ và việc quên là trong một mối tương quan bấp bênh, có lẽ, không bao giờ, đạt được sự quân bình.

Đã cho sẵn điều này, làm sao công tác khó khăn của việc lãng quên công chính có thể làm được? Làm sao một người có thể chỉ quên khi người ấy “cảm nhận những chấn động của chiến tranh chuyển giao qua những thế hệ,” như Mai Der Vang nói? Một nhà văn thuộc thế hệ thứ hai, được nuôi dạy ở Hoa kì, chị nói về một dân chúng khác trong những kẻ thua cuộc của chiến tranh, người Hmong lưu vong đã trốn chạy khỏi Lào và tới một nước Mĩ chủ ý làm ngơ sự tồn tại của họ, đau thương của họ, và hi sinh của họ. Chị viết “trong khi một người có thể được di tản ra khỏi xứ sở bị chiến tranh tàn phá của y, y chẳng bao giờ có thể được di tản ra khỏi sự thân thương. “Nhiều người trong chúng ta từ lúc sinh ra đã bị cột chặt vào chấn thương này như thể nó bị xâu chuỗi trong mã di truyền DNA của chúng ta.... Chiến tranh này là gia tài của chúng ta.” Đòi hỏi của kí ức vẫn còn mạnh mẽ đối với chị, nhưng cũng mạnh mẽ như thế là nhu cầu xoay về tương lai: “Chúng ta phải xây dựng một pháo đài cho cái căn cước Hmong có thể trụ vững với những hậu quả của lưu vong và phân tán; một căn cước sẽ không tiếc thương những gì có thể đã là, nhưng thay vào đó, nó chuyển hoá chấn thương thành những gì chúng ta có thể trọn vẹn là.” 4

Chue và Nhia Thao Cha thực hiện sự thấu hiểu của Vang về lịch sử và kí ức của người tị nạn trong tấm vải thổ cẩm kể chuyện của họ, một hình thức nghệ thuật độc đáo sinh ra từ kinh nghiệm tị nạn của người Hmong. 5 Được sáng tạo trên một tấm vải thương mại có khuôn khổ là tấm phủ giường đôi trong một trại tị nạn, tấm thổ cẩm kể chuyện này thuật lại một lịch sử hùng tráng của nhân dân Hmong, từ cội nguồn của họ ở Trung quốc; tới sự định cư của họ trong những vùng núi non của Miến điện, Thái lan, và Lào; tới hành trình sử thi tị nạn của họ bằng đôi chân và vượt qua Sông Mêkông; đến đời sống của họ ở trong những trại tị nạn Thái và việc họ lên góc phía bên trái, ở cuối máy bay trục chỉ phương tây. Tấm thổ cẩm kể chuyện đặt nhân dân Hmong lên bản đồ, xứ sở của họ bây giờ được rải rác qua khắp nhiều nước. 6 Tự thân tấm thổ cẩm kể chuyện là một bản đồ phản biện cung cách những bản đồ phương Tây về những thế giới nước ngoài thường trống vắng con người. Những kí thuật của phương Tây về những vùng đất mới thường mô tả chúng như là những vùng hoang, và những người có sẵn ở đó rồi như thể không tồn tại dưới những cặp mắt phương Tây. Những bản đồ phương Tây kia, rốt ráo phục vụ, như là bảng chỉ đường cho máy bay dội bom. Nhưng tấm thổ cẩm kể chuyện này khăng khăng rằng đã có người ta bên dưới những trái bom, và rằng kí ức và lịch sử của họ vẫn trường tồn, mặc dù không trong kiểu thúc tuyến tính mà phương Tây ưa chuộng. Thay vì thế, tấm thổ cẩm kể chuyện, bằng sự vượt trên không gian và thời gian, phô ra điều Vang tuyên xưng: lịch sử và chấn thương hằng luôn có mặt ở mọi khoảnh khác của căn cước tị nạn Hmong. 7 Đối với hai chị em cô Chas và cô Vang, chiến tranh, kí ức, và căn cước là quấn quít vào nhau không thể gỡ lìa bởi vì căn cước Hmong ở Hoa kì không tồn tại nếu không có chiến tranh. Còn về sự chuyển hoá của chấn thương, cũng như với sự có thể có về lãng quên công chính, chẳng thứ nào trong hai điều nào có thể khả dĩ nếu không có kí ức công chính. Những lời của Vang, một tấm thổ cẩm kể chuyện của hai chị em nhà họ Chas, đưa chúng ta hướng về kí ức công chính ấy.

Như tôi đã lập luận qua suốt cuốn sách này, kí ức công chính tiến hành từ ba điều. Thứ nhất, khi nhận thức đạo đức về nhân tính và phi nhân tính đồng thời của chúng ta, nhận thức này dẫn chúng ta tới một sự thông hiểu phức hợp hơn về căn cước của chúng ta, về việc có nhân tính tức làm người mang nghĩa gì là sự đồng loã trong những việc làm mà phía chúng ta, những người thân thuộc của chúng ta, và thậm chí ngay cả bản thân chúng ta phạm vào. Thứ nhì sự tiếp cận bình đẳng với những công nghệ của kí ức, cả bên trong các xứ sở và giữa các xứ sở sẽ không thể có được nếu không có một sự chuyển hoá triệt để, thậm chí là một cuộc cách mạng, trong sự phân phối về tài sản và quyền lực. Và thứ ba, khả năng để tưởng tượng ra một thế giới nơi không ai sẽ phải bị lưu vong khỏi cái mà chúng ta nghĩ về như cái gần và cái thân tới những cõi xa xăm kia của cái xa và cái sợ. Tôi đã nên bật lên trước một trí tưởng tượng suy nghĩ về nhìn vượt ngoài quốc gia bởi vì quốc gia thống trị cung cách chúng ta tiến hành những cuộc đấu tranh của chúng ta về văn hoá và chủng tộc, về kinh tế và lãnh thổ, về quyền lực và tông giáo. Như nhà thơ Derek Walcott nói về những thế đứng liên can – “Hoặc tôi là chẳng ra gì, hoặc tôi là một quốc gia” (“Either I’m nobody, or I’m a nation”). 8 Quốc gia quyến rủ chúng ta, đặc thù nếu sự việc xảy ra là chúng ta bị văng ra khỏi nó như những người tị nạn, một dân số bây giờ lên đến sáu mươi triệu người, một quần đảo bồng bênh toàn cầu về sự truất hữu con người. 9 Nhưng dù câu thơ của Walcott có mạnh mẽ tới đâu cái tôi vẫn ưa hơn là một câu khác, đầy hi vọng hơn của ông cũng từ cùng bài thơ đó: “Giờ đây tôi chẳng có quốc gia nào ngoài trí tưởng tượng” (“I had no nation now but the imagination”). 10 Ở đây nhà thơ liệng bỏ cái giả tưởng rằng giao thế duy nhất với quốc gia là sự phủ nhận về tự thân và chỉnh lại cái ý niệm của chủ nghĩa thế giới đại đồng về một công dân của thế giới. Bởi vì một thế đứng như thế bỏ sót qua không biết tới kẻ khác của công dân, người tị nạn bị cưỡng bách phải đào thoát, người nghệ sĩ chuyển từ việc tuyên xưng thế giới hay một quốc gia tới tuyên xưng trí tưởng tượng. Trong hành vi này, chúng ta có một đường lối hướng về cả hai kí ức công chính và lãng quên công chính.

Loại này của lãng quên và còn khó khăn hơn rất nhiều so với lạo lãng quên bất công tạo ra bởi ngẫu nhiên, thời gian, chứng mất trí nhớ, hay cái chết, những thứ bình thường và không đòi hỏi nỗ lực nào. Dấu hiệu của lãng quên bất công là sự lặp lại. Nếu chúng ta lập lại một lịch sử về bạo hành, khi ấy chúng ta không đề cập đến những nguyên nhân cội rễ của bạo lực ấy. Tình cảnh hiện hành của nước Mĩ của chúng ta: chúng ta bị mắc kẹt vào một sự bóp méo của không gian thời gian về bạo động trường cửu. Những cuộc chiến tranh của nước Mĩ dường như là tiếp diễn triền miên, ít nhất đối với người Mĩ, là những người sống vĩnh hằng trong hiện tại. Đó là lí do tại sao phóng viên Dexter Filkins, khi viết về những cuộc chiến tranh ở Trung đông, gọi chúng một cách tập thể là “Cuộc chiến tranh mãi mãi” (“The Forever War”) trong cuốn sách của ông mang cùng tựa đề. Anh vay mượn nó từ tiểu thuyết gia Joe Haldeman là người đã viết cuốn truyện kinh điển khoa học giả tưởng The Forever War. Haldeman là cựu chiến binh đánh trận người Mĩ của cuộc chiến tranh của tôi, anh đã xử lí với sự phi lí của nó bằng việc viết một ám dụ khoa học giả tưởng. Trong cuộc chiến tranh hư cấu của anh những người xuất sắc nhất và thông minh nhất của Trái đất được trưng binh để giao tranh với những sinh vật lạ giống như con bọ trên những hành tinh xa lạ. Giới quân sự làm cho những người lính mất đi tính nhạy cảm để giết chóc và lập trình cho họ để thù ghét và huỷ diệt sinh vật lạ trong một cuộc chiến tranh hoá ra là xảy ra từ một sự truyền thông sai. Du hành bằng con tàu không gian và phải chịu những định luật của thuyết tương đối, những người lính quay trở về trái đất để khám phá ra rằng trong lúc họ chỉ già hơn có mấy tháng, Trái đất đã già đi mấy chục năm rồi. Không thể tái thích nghi, những người lính tình nguyện đi thêm những sứ mạng khác, biết rằng họ chỉ sẽ trở về sau khi những thân nhân đều chết rồi. Đối với những người lính, chiến tranh tiếp diễn mãi mãi. Chiến tranh cũng tiếp diễn mãi mãi đối với những người dân sự trên trận tuyến ở nhà, bởi họ cũng bị làm mất nhạy cảm đối với cuộc chiến tranh trường cửu vốn là thành phần của thông lệ hàng ngày của họ. Họ cũng có một sự vĩnh hằng, nhưng không phải là thuộc loại linh thánh.

Đây là khoa học giả tưởng, nhưng nó cũng là hiện tại một thời gian khi con người sống mật thiết với tính phi nhân của họ, chấp nhận nó như lệ thường và vĩnh hằng. Giả tưởng, và kể chuyện và nghệ thuật nói chung là một cách để phô ra cho chúng ta thấy sự phi lí của cái lệ thường này. Nếu lần đầu tiên chúng ta tham dự một cuộc chiến tranh là bi kịch, và lần thứ nhì là hí kịch, vậy chúng ta gọi lần thứ ba là gì, chứ khoan nói tới lần thứ tư và lần thứ năm, cho đến tận muốn ói? Chiến tranh trường cửu, chiến tranh vĩnh hằng, Chiến tranh Mãi mãi, trong đó chiến tranh của tôi chỉ là một tiết mục, một gián đoạn, một lệch lạc trong cái niên đại kí mà nước Mĩ xem cho chính nó.

Niên đại kí ấy tập trung vào sự đắc thắng của lối sống của Mĩ, được đánh dấu bởi sự hợp thành của dân chủ và tự do cùng với chủ nghĩa tư bản và động cơ lợi nhuận. Đây là một tuyến thời gian trong đó dân chủ không thể tưởng tượng được nếu không có chủ nghĩa tư bản, và đảo lại. Một sự đầu tư sâu xa vào tuyến thời gian này cưỡng bách nhiều người Mĩ viếng thăm xứ sở nguồn gốc của tôi quay về một câu chuyện trấn an về sự tiến bộ và sự không thể tránh được của lối sống Mĩ: mặc dù người Mĩ đã thua cuộc chiến, rốt cuộc chủ nghĩa tư bản đã thắng. Những chủ đề diễn đi diễn lại hoài trong báo cáo nước ngoài về xứ sở nơi tôi sinh ra và rằng đa số nhân dân ở đó được sinh ra sau khi chiến tranh kết thúc, chẳng có mấy ham muốn để nhớ lại nó, và thay vì thế lập tiêu điểm vào chính cái chủ nghĩa duy vật điều động những lãnh tụ cộng sản của họ. 11 Cách mạng đã chết rồi. Đô la đã đắc thắng. Vạn tuế chủ nghĩa tư bản! (Tình huống cũng tương tự ở Lào và Campuchia). Bất kể tất cả việc nhớ xảy ra trong cả nước Mĩ và Việt nam, một sự lãng quên bất công đang thắng. Đây là trường hợp bởi vì kí ức quan phương Việt nam là bất công, không thể giáp mặt với sự thất bại của cách mạng trong việc mang lại tự do và độc lập cho toàn thể nhân dân. Kí ức quan phương của Mĩ là bất công, cũng là bất công nữa, vì nó không học được bài học nào từ cuộc chiến tranh của tôi ngoại trừ bài học để đấu chiến tranh mãi mãi một cách hữu hiệu hơn. 12 Sự hoà giải giữa Việt nam và nước Mĩ, trong chừng mực nó đã xảy ra là sự hoà gaiir của hai hình thức về kí ức bất công và lãng quên bất công.

Nếu điều kiện tiên quyết cho lãng quên công chính một kí ức công chính, thì có lẽ lãng quên là một điều không thể. Khi nào, chính xác chúng ta mới sẽ có được một thời gian nhận thức đạo đức về sự phi nhân tính của chúng ta, nơi đâu thì các công nghệ về kí ức mới sẵn sàng có được cho tất cả mọi người, nơi đâu cái ý chí nghệ thuật sẽ tuyên xưng trí tưởng tượng như là thường lệ hơn là ngoại lệ? Điều này là không tưởng. Thế nhưng, ở một thời điểm trí tưởng tượng của con người khó suy nghĩ vượt ngoài cái ánh sáng hắt ra từ ngọn lửa, rồi về khoảng xa mà bộ lạc có thể đi bằng chân, rồi là những bức tường thành của nhà nước-thành thị. Vậy sao chúng ta lại không thể tưởng tượng một tương lai nơi đó các quốc gia giao tranh dường như là sự phi lí? Nữ tiểu thuyết gia Doris Lessing diễn tả điều này như sau:

Tôi đã sống qua Hitler, khoa trương và nói sảng, cả Mussolini nữa; Liên xô, mà chúng ta cứ nghĩ là ắt sẽ tồn tại đời đời; đế quốc Anh, đã dường như không thể bị khuất phục; cái rào chắn về màu da ở Rhodesia và nơi khác; thời cực thịnh của các đế chế của châu Âu. Đã không thể nào quan niệm được để nghĩ rằng những thứ này sẽ biến mất. Chúng đã dường như trường cửu. Bây giờ không một cái nào trong số đó tồn tại—và tôi nghĩ đó là một phương thuốc để lạc quan. 13

Điều bất khả vẫn có thể là khả dĩ ở một thời điểm nào đó trong tương lai, đó lại là nơi nghệ thuật, trong số những tác nhân khác, đóng vai trò hướng đạo. Đôi khi nghệ thuật làm như thế bằng sự hư cấu ra xứ không tưởng, hoặc, qua những bài học tiêu cực, xứ phản không tưởng. Đôi khi nó làm như vậy bằng cách cống hiến cho chúng ta những kiểu mẫu để làm sao có nhân tính hơn hay đạo đức hơn trong cư xử của chúng ta với nhau, hoặc bằng sự đòi hỏi rằng chúng ta nhìn thấy là chúng ta có thể phi nhân tính và vô đạo đức tới đâu. Và đôi khi nghệ thuật, đơn giản chỉ bằng việc là nghệ thuật, bằng cái gọi chúng ta vào một mối tương quan với nó, là dạng mẫu cho suy tư phản tỉnh, chiêm ngắm, thiền định và cảm nhận điều đó có thể cho phép chúng ta trở thành những công dân của cõi tưởng tượng. Đây là một cõi miền cá thể, miền nhiệt nơi đó nghệ thuật và trí tưởng tượng cống hiến một niềm hi vọng nào đó và thứ thuốc thoa chữa lành cho những lịch sử nghiệt ngã của chiến tranh, bạo hành, đổ máu, hận thù, và kinh hoàng vẫn tiếp tục tác động lên chúng ta. Nhưng trong khi nghệ thuật có thể kích khởi một nhận thức đạo đức về tính phi nhân của chúng ta vốn là cần thiết cho kí ức công chính, riêng nó không thể đạt tới kí ức công chính, không thể trong khi những công nghệ về kí ức vẫn cong bất bình đẳng.

Tuy vậy, tiềm năng của nghệ thuật đối với cá nhân hướng về một đường lối rằng sự an ủi có thể được đạt tới trong những thời của kí ức bất công và lãng quên bất công, trong những thời buổi của chúng ta ngày nay. Sự an ủi này cũng tìm thấy được trong sự tha thứ thuộc loại chân chính nhất, cái mà triết gia Jacques Derrida gọi là tha thứ “thuần tuý,” một sự tha thứ “ngoại lệ” và “phi thường.” 14 Đối với Derrida, tha thứ thuần tuý tách biệt khỏi những loại tha thứ bị nhuốm những màu cứu xét về chính trị, pháp lí, hoặc kinh tế, thấy được trong những hành vi về ân xá, miễn trừ, bồi thường, xin lỗi, trị liệu, và vân vân. 15 Tha thứ thuần tuý khởi lên từ sự nghịch lí của việc tha thứ cái không thể tha được. Tất cả mọi hình thức khác của tha thứ đều là có điều kiện—tôi sẽ tha thứ, nếu bạn cho tôi một cái gì đó. Hành vi tha thứ bị liên luỵ, như nó bị giữa Việt nam và Hoa kì. Việt nam sẽ tha thứ cho Hoa kì, chừng nào Hoa kì đầu tư vào nó và cung cấp sự che chở chống lại Trung quốc. Hoa kì sẽ tha thứ cho Việt nam, chừng nào Việt nam tự mình chịu cho đầu tư và cho phép Hoa kì sử dụng lãnh thổ của Việt nam—đất, biển, và không trung—để chiến đấu chống lại Trung quốc. Những người Mĩ quay trở lại Việt nam và cảm thấy sửng sốt về cách người Việt nam dường như tha thứ cho họ ra sao dường như không thấu hiểu rằng sự tha thứ đó là có địa vị. Trong khi người Việt nam chắc chắn trải rộng phần nào tinh thần rộng lượng tới người Mĩ một mạch ngầm về lợi nhuận tồn tại, vì người Mĩ là những cái ví tiền biết đi. Sự tha thứ như thế cũng khiến khả dĩ được bởi cái ác cảm sâu xa hơn mà người Việt nam trong nước thủ giữ đối với người Việt nam ở hải ngoại, khiến những sự trở về quê hương của Việt kiều có thể mang hai nghĩa hoặc thậm chí trĩu nặng. Và sự hoà giải giữa người Việt và những người Pháp hay Mĩ xâm lăng phải được đo lường đối với ác cảm mà người Việt thủ giữ chống lại người Trung quốc. Người Việt nam và người Trung quốc có những phiên bản của riêng họ về cuộc Chiến tranh Mãi mãi, nó khởi đầu khi Trung quốc đô hộ Việt nam suốt một ngàn năm. Cả người Trung quốc cùng người Việt nam đôi bên đều chưa quên cái lịch sử tranh chấp ấy, đó là lí do tại sao họ vẫn lặp lại nó.

Đối diện với cách thế các cá nhân và các nhà nước thoả hiệp, lạm dụng, và khai thác sự tha thứ và hoà giải, là cái hạn từ liên hệ với nó, Derrida lập luận rằng, tha thứ “không phải là, không nên là, thường lệ.” 16 Đúng ra, “tha thứ phải tự loan báo như bản thân nó là một sự bất khả,” một điều gì không tuỳ thuộc vào sự ăn năn hối hận của kẻ hay thực thể mà người ta có thể tha thứ. 17 Tôi phải thú nhận rằng khi lần đầu tiên gặp gỡ khái niệm của Derrida về tha thứ, tôi phải vật lộn với nó, bởi nó, theo chính lời của ông, là “quá độ, ngoa ngôn, điên khùng.” 18 Nếu điều gì không thể tha được, làm sao nó có thể được tha thứ? Ném bom đại khối, những vụ tàn sát, những trại tử thần, diệt chủng, chứ chưa nói tới sự mất mát của nhân mạng cá thể—làm sao bất cứ thứ gì trong những điều này có thể tha thứ được? Bản thân vốn chưa từng trải nghiệm bất cứ cái nào trong những cái này, tôi không thể nói gì. Cái tôi mất là một quê hương mà đôi khi thậm chí tôi còn không thích thú viếng thăm; và mối quan hệ với một người chị nuôi, bỏ lại phía sau, là người tôi chỉ gặp một lần duy nhất trong suốt bốn mươi năm; có lẽ một tuổi thơ hạnh phúc hơn, và có lẽ các bậc cha mẹ hạnh phúc hơn, khoẻ mạnh hơn. Nhưng rồi lại thêm, nếu cuộc chiến đã không diễn ra và tôi đã không mất những thứ này, tôi ắt chẳng đang viết những lời này. Tôi có thể chẳng hề là một nhà văn với người đó về câu hỏi tha thứ chẳng bao giờ xảy ra cho tới khi tôi viết đoạn này. Bây giời tôi nghĩ, vâng, tôi có thể tha thứ, trong cái trừu tượng Hoa kì và Việt nam—trong tất cả những phe phái và biến thiên của họ, về những gì họ đã làm trong quá khứ. Nhưng tôi không thể tha thứ cho họ về những gì họ đang làm trong hiện tại bởi vì hiện tại chưa phải là xong. Hiện tại, có lẽ, là luôn luôn không thể tha thứ được.

Thế còn những khoảnh khắc thực dụng của tha thứ thì sao, những khoảnh khắc cho phép những điều như là những sự phục hồi, bồi thường, những sự trả lại hay những sự nhìn nhận, xảy ra? Phải chăng chúng chẳng có học hoạ gì? Trong trường hợp cựu chiến tranh của tôi, ngay cả những thực dụng như thế cũng hiếm hoi. Hoa kì chi trả một ngân khoản èo uột cho việc tháo gỡ hàng bao nhiêu tấn những thứ quân cụ chưa nổ mà nó đã thả xuống ở Việt nam, Lào, Cam puchia. Hoa kì từ chối không chịu thú nhận rằng Chất độc màu Da cam đã làm tổn hại và còn đang làm tổn hại những con người và đất đai ở Đông nam Á. Nhiều người Đông nam Á lưu vong và tị nạn tiếp tục thù địch những người cộng sản của họ, không chịu thừa nhận chính quyền cộng sản và sợ hãi hay không muốn quay trở về. Những người cộng sản ở Việt nam và Lào chưa bao giờ xin lỗi về những trại lao động cải tạo và sự bách hại những người đã trở thành dân tị nạn. Chính phủ Campuchia ngại ngần không thừa nhận sự đồng loã rộng khắp suốt mặt của nhiều người, bao gồm những chính trị gia và những lãnh tụ của ngay chính phủ này, trong lực lượng Khmer Đỏ. Một bảng danh sách những điều nhạy cảm mà nhân dân và những chính quyền có thể làm để thú nhận về những sai lầm và những kinh hoàng trong quá khứ bao gồm: những uỷ ban về sự thật và hoà giải để khuyến khích cuộc đối thoại mặt giáp mặt giữa những kẻ địch; những phiên toà lịch sử về tội nhân chiến tranh, hay ít nhất những đề nghị về ân xá thừa nhận rằng những người nhất định đã phạm vào những hành vi hình sự; sự trả lại những căn nhà và tài sản cho những người tị nạn, bây giờ có thể thuộc quyền sở hữu của những nạn nhân lịch sử khác; việc dựng lên những đài tưởng niệm cho những người tị nạn bị chết và những quân sĩ bị chết của phía bên kia; kiến thiết một giáo trình thừa nhận tất cả mọi phía; cho phép một xã hội dân sự có thể bắt đầu ý kiến và thảo luận một cách tự do; và dựng sân khấu cho những vở kịch để xin lỗi chân chính và hỗ tương, thay vì những vở kịch tiêu biểu hơn về đau thương và oán hận. Bất cứ cái nào trong những điều này hẳn là vô cùng khó khăn nhưng ắt giúp chữa lành những vết thương của quá khứ và khuyến khích nhân dân cùng các chính quyền đi tới mà không phủ nhận quá khứ.

Thay vì thế,chúng ta có những nỗ lực đầy thiện chí nếu có khuyết điểm, như là những Pháp đình Đặc biệt của Pháp viện Campuchia (Extraordinary Chambers of the Courts of Cambodia, viết tắt là ECCC) với sự bảo trợ của Liên hiệp quốc, được uỷ nhiệm để truy tố chỉ riêng năm cá nhân cao cấp nhất về những tội ác của Khmer Đỏ. Vụ xử này đã tiếp diễn nhiều năm và sẽ còn tiếp diễn nhiều năm nữa, ít nhất cho đến khi mọi bị cáo già nua đều chết, hay, trong trường hợp một người, phát điên và ở ngoài vòng truy tố. Đây đúng nghĩa đen là một sân khấu chính trị, kéo dài ngang như một ca kịch ăn khách ở Broadway và tốn kém để sản xuất hơn nhiều. Trong một xứ sở mà tiền lương hàng năm trung bình là vài trăm mĩ kim, phí tổn của những vụ xử án này đã lên tới hàng mấy chục triệu mĩ kim. Để thăm sân khấu này bên ngoài thủ đô Phnom Penh người ta phải giữ chỗ trước và tới sớm. Không tấm ảnh chụp nào được cho phép, như trong trường hợp với bất cứ sân khấu nào. Vào buổi sáng tôi viếng thăm, học sinh trung học chiếm hầu hết các ghế. Tấn kịch này mang tính sư phạm, bởi nhân dân Campuchia tiếp nhận rất ít giáo dục về vụ diệt chủng. Trong khi toà án sẽ ban phát ra một loại nào đó về công lí, đây cũng là một màn trình diễn cốt ý trấn an người Campuchia rằng chính phủ của họ đang xét đến quá khứ ngay cả khi những nỗ lực của nó là yếu ớt. Và nó là một màn trình diễn cốt ý trấn an thế giới rằng Liên hiệp quốc thi hành sứ mạng của nó về việc cầm máu cho những tổn thương của thế giới, dù cho khi nó không làm được như thế.

Vụ xét xử được dựng trên một sân khấu đằng trước thính phòng, cũng cố thêm tính chất vườn tuồng. Một bức tường bằng kính, và đằng sau tấm kính đó, một tấm màn, phân cách khán thính giả với những người tham dự—các quan toà, các luật sư, các bị cáo, các nhân chứng, các phiên dịch viên, các tốc kí viên, và các lính canh. Khi quan chúng sắp hàng đi vào và ngồi xuống trong thính phòng có điều hoà không khí, tấm màn được căng ra. Màn trình diễn bắt đầu, tấm màn mở ra là cách diễn viên tiến vào sân khấu để ngồi chỗ của họ trong vụ xử án giả tạo này. Những sự kết án được bảo đảm sẽ kết quả từ vụ xử án này, trong lúc đáng giá, sẽ chỉ dẫn tới một sự hoà giải giả tạo với quá khứ. Sự bất bình đẳng và bất công đã dẫn tới sự hưng khởi của Khmer Đỏ vẫn còn, và cái không thể tha thứ sẽ không được tha thứ. Ngay cả cái người xin sự tha thứ, là Duch, người chỉ huy nhà tù S-21, người đầu tiên bị kết tội và tống vào tù, cũng sẽ không được tha thứ. Còn về phần hàng bao nhiêu ngàn người Khmer Đỏ khác vẫn còn đnag sống, nhiều người đang có quyền lực hay ít nhất đang sống trong sự an bình tương đối, và các chính phủ của Việt nam, Trung quốc, và Hoa kì—không thứ nào trong đó sẽ cầu xin tha thứ, hay nếu họ có bị mang ra xét xử, là điều họ phân biệt.

Nhưng Derrida không phủ nhận đối với sự tha thứ giả tạo và sự hoà giải giả tạo có đóng một vai trò trong việc xử lí với quá khứ. Chỉ có điều nền hoà bình và những thứ đó thực hiện là tạm thời, một sự vắng mặt của chiến tranh và bạo động hơn là sự phủ định chúng. Thay vì sự thoả hiệp, ông chỉ khăng khăng trên cái tiêu chuẩn không thể có được của một sự tha thứ thuần tuý. Nghe ra như thể không biết điều, sự tha thứ thuần tuý là tương xứng với cái trọng lượng không thể kham nổi của những kinh hoàng tích luỹ của lịch sử và những trách nhiệm cá nhân của chính chúng ta. Tại sao lại có thể giết hại hàng bao triệu người thế nhưng lại không có thể tưởng tượng ra sự tha thứ thuần tuý hay sự lãng quên công chính? Chẳng lẽ sự giết hại đại khói chẳng nên là không thể sao? Cái lỗi là thuộc phần chính chúng ta. Không có ai khác để trách móc về những hạn chế của tinh thần chúng ta và trí tưởng tượng của chúng ta. Chúng ta chịu luỵ với những kẻ thực thụ, những kẻ đầu cơ trục lợi, và những kẻ hoang tưởng khăng khăng cho rằng chiến tranh là thành phần của nhân tính, là căn cước của chúng ta. Họ đúng một nửa nhưng hoàn toàn sai lầm khi tìn rằng chúng ta không thể chuyển hoá sự nhìn nhận về cái phi nhân tính không thể tránh được của chúng ta thành một loại khác về chủ nghĩa hiện thực, một chủ nghĩa hiện thực tin tưởng rằng chúng ta phải tưởng tượng hoà bình, bất kể nó có thể dường như bất khả đến đâu đi nữa. Chính chiến tranh trường cửu mới là không hiện thực. Chiến tranh trường cửu là sự điên rồ được điều chế trong ngôn ngữ duy lí của guồng máy quan liêu và trong lối tu từ hồ hởi khoa trương của chủ nghĩa dân tộc và hi sinh, vận hành qua những chiến dịch có thể dẫn tới sự diệt tuyệt về con người. Sự điên rồ này chỉ có thể đánh đọ bằng luận lí về hoà bình trường cửu và sự cam kết không tưởng, quá độ và một sự tha thứ thuần tuý, mà loài người cần thiết để sống còn. Nếu chúng ta mong ước sống, chúng ta cần một chủ nghĩa hiện thực của cái bất khả.

Thích Nhất Hạnh, người đã gây cảm hứng cho Martin Luther King Jr., cung cấp một viễn kiến khác về “tình huống của một xứ sở gánh chịu chiến tranh hay bất cứ tình huống bất công nào khác.” Ông nói, thay vì trách móc phía bên này hay phía bên kia, “mọi người bị can dự trong cuộc tranh chấp đều là một nạn nhân.” Điều này rành rành là một viễn kiến khó chấp nhận đối với những ai tự coi mình là các nạn nhân hay con cháu của các nạn nhân. Tuy vậy, “thấy rằng không người nào, gồm tất cả những người trong các bên đang giao tranh hoặc trong cái dường như là những phía đối lập, mong muốn sự đau khổ tiếp tục. Thấy rằng không chỉ một hoặc vài người là đáng trách về tình huống.” Nhưng trong việc nói rằng không có một tác nhân đơn độc nào là đáng trách, ông không xá miễn cho chúng ta về trách móc. “Thấy rằng tình huống là khả dĩ bởi sự bám chặt vào các ý hệ và vào một hệ thống kinh tế bất công được mọi người ủng hộ qua sự thiếu quyết tâm để thay đổi nó.” Còn hơn thế nữa, tính nhị nguyên của tự thân cuộc tranh chấp, cái hoặc thế này - hoặc thế kia của chiến tranh và hận thù, là ảo tưởng. “Thấy rằng hai phía trong một cuộc tranh chấp không thực sự đối lập, mà là hai phương diện của cùng thực tại.” Ngày càng tăng, Việt nam và Hoa kì xuất hiện như thành phần của cùng thực tại. Từng mang tính cách biểu tượng của sự phân chia trong Chiến tranh Lạnh, hai xứ sở này ngày nay tham dự bằng sự tiến tới của chủ nghĩa tư bản toàn cầu, những phức hợp quân sự-công nghệ, sự thống trị của những đảng phái chính trị tư lợi, sự sống còn của những nhà nước-quốc gia, và sự trường tồn vì quyền lực. Vậy thì, chiến tranh đã có ích gì, nếu rốt cuộc mọi sự sẽ xảy ra chỉ là một cuộc chiến tranh khác? Thấy rằng điều thiết yếu nhất là đời sống và rằng giết hại hay áp bức nhau sẽ không giải quyết được bất cứ điều gì.” 19

Điều mà Derrida và Thích Nhất Hạnh đòi hỏi, điều mà Immanuel Kant và Martin Luther King Jr. kêu gọi, vừa đơn giản vừa khó khăn đó là nhu cầu thách thức câu chuyện về chiến tranh và bạo động mà biết bao nhiêu người thấy dễ dàng chấp nhận. Câu chuyện này nói rằng chúng ta phải nhẫn nhục với sự thiết yếu và thậm chsi sự cao quý của chiến tranh. Đến bây giờ chiến tranh và bạo hành chắc chắn là một phần của căn cước con người nhưng căn cước không phải là tự nhiên. Nó có thể thay đổi nếu chúng ta kể cho nhau nghe một loại truyện khác và chiếm giữ những phương tiện về sản xuất để lưu thông một câu chuyện như thế. Chuyện này nhìn thấy trước một sự lãng quên công chính hơn là một sự lãng quên bất công, đặt chụp trên kí ức công chính và tha thứ thần tuý. Như triết gia Charles Griswold nói, “oán hận là một nghiệp tình kể chuyện,” nó có thể đối đãi qua một loại khác về kể chuyện được điều động bằng sự tha thứ, nó đòi hỏi những sự thay đổi trong truyện kể về oán hận.” 20 Griswold, giống như Thích Nhất Hạnh, lập luận rằng “không được kiển soát, oán hận làm tiêu mòn mọi thứ và mọi người, gồm cả người sở hữu nó.” 21 Tha tha thứ người khác và buông xả oán hận là một hành vi vừa về người khác vừa về tự thân, như Avishai nói, “quyết định tha thứ khiến người ta chấm dứt âm ỉ về sự sai lầm đã qua, chấm dứt việc kể nó cho người khác.” 22 Chỉ bằng qua sự tha thứ thuộc loại thuần tuý, trải rộng tới người khác và tự thân chúng ta, chúng ta mới có thể thực sự có một lãng quên công chính và một hi vọng về một loại truyện mới ở đó chúng ta không thường xuyên quay lại quá khứ bất công.

Đó là lí do tại sao việc kể chuyện nói riêng và nghệ thuật nói chung cư ngụ một vị trí quan trọng như thế trong cuốn sách này. Việc kể chuyện cho phép chúng ta kể một câu chuyện khác về chiến tranh và mói tương quan của nó với căn cước của chúng ta. Trong đường lối này, việc kể chuyện thay đổi cách chúng ta nhớ và quên chiến tranh ra sao. Cuốn phim tài liệu cảm động Sự phản bội/ The Betrayal ( Nerakhoon ) khiến chúng ta thấy rành rành việc kể chuyện xử lí việc phản bội và oán hận như thế nào. Sự phản bội xảy ra ít nhất hai lần trong cuốn phim này về một gia đình người làm ở đó người cha chiến đấu với quân đội hoàng gia và người Mĩ trong suốt cuộc chiến. Đầu tiên người Mĩ phản bội những đồng minh người lào của họ và phó mặc họ cho những người cộng sản. Người cha bị gửi đi vào trại lao động cải tạo và gia đình ông trở thành những người tị nạn, bị bó buộc phải đào thoát tới một khu biệt cư ở New York, Hoa kì. Thứ nhì, người cha phản bội gia đình của ông khi, sao lúc được phóng thích khỏi trại lao động cải tạo, ông lấy một người vợ khác. Sự phản bội kép này gần như huỷ diệt bà vợ đầu và đàn con về mặt cảm xúc, đưa họ vào nghèo khó và làm tan nát gia đình. Nhưng người con trai cả, tên là Thavisouk Tharavat kết bạn với một nhà làm phim trẻ tuổi, cô Ellen Kuras, và cùng nhau họ quay phim chuyện của gia đình. Kết thúc của câu chuyện không phải chính xác là hạnh phúc sau khi những thành viên của một băng đảng người Lào giết đứa em trai cùng cha khác mẹ của Thavisouk, là người con trai của thân phụ anh và bà vợ kia. Vụ giết này là một trong những sự dọi lại trường kì của cuộc chiến, khi người Lào quay lại chống người Lào bằng bạo động—Thavisouk và người cha bắt đầu một sự hoà giải mong manh. Người cha thừa nhận sự phạm tội của mình trong chiến tranh, khi công việc của ông là gọi để người Mĩ ném bom. Người cha nói, “Thực sự, ta hối tiếc những gì ta đã làm, ta đã cộng tác với người Mĩ ném bom ngay chính xứ sở của ta để cứu nó. Ta dự phần vào cuộc đại huỷ diệt xứ sở của ta với người nước ngoài. Sự huỷ diệt không thể nào tả nổi.” Thavisouk lập gia đình, làm một người cha và trở lại viếng thăm Lào, nơi anh đoàn tụ trong nước mắt với hai cô em gái bỏ lại phía sau—“nỗi u sầu nặng nề nhất” cho mẹ anh—nhưng là những người anh không thể mang theo với anh về nước Mĩ. Thavisouk nói, “Tôi chạy giữa những gì tôi nhớ và những gì bị quên, tìm kiếm câu chuyện của nhân dân tôi mà sự thật chưa hề được kể lại. Khi chúng tôi di chuyển xa hơn khỏi nước Lào của quá khứ chúng tôi, chúng tôi là những người lữ khách nhập vào và xuất ra những giấc mộng và những cơn ác mộng. Điều gì xảy ra cho nhân dân trong đất nước chúng tôi, một nơi chốn chúng tôi gọi là quê hương?”

Sự phản bội ( Nerakhoon ) không chữa lành tất cả mọi vết thương giáng xuống trên gia đình vì chiến tranh, nhưng câu chuyện chỉ hướng về kí ức công chính về sự tha thứ giữa những thành viên trong gia đình. Cũng quan trọng ngang bằng như thế, Sự phản bội ( Nerakhoon ) từ chối sự mê hoặc của cái hoành tráng Hollywood hay cái phù hoa của quyền tác gia sáng tạo. Thay vì thế, nó được quay qua hàng mấy thập kỉ, một sự cộng tác lâu dài và kiên trì. Mối tương quan giữa Phrasavath và Kuras đòi hỏi sự tin cậy là sự ban cho (giving), vốn, kẻo chúng ta quên, là một phần của sự tha cho (forgiving). Cuốn phim và những người tạo ra nó làm việc tích cực để phòng ngừa sự phản bội của kí ức, và cuốn phim này là quà tặng của họ cho những ai đã xem nó. Mỗi lần tôi hội ngộ với một tác phẩm nghệ thuật đầy ý nghĩa, tôi cảm thấy giống như tôi đã nhận được một quà tặng bất ngờ, một thứ gì để yêu dấu. Trong khi kể chuyện và nghệ thuật không phải đường lối duy nhất chúng ta có thể cho và nhận quà tặng, chúng là một hình thức của tặng vật rốt ráo, món quà tặng tới không chờ mong đáp lại. Ý niệm này về tặng quà thắng lướt trong giới tâm linh và tông giáo, đặc biệt những người chúng ta xem là tuẫn đạo họ đã hi sinh mạng sống, từ Jêsu Kito tới Thích Quảng Đức tới Martin Luther King Jr.. Nhưng các quà tặng cũng có thể là thế tục và nhỏ bé, và cuốn sách này đã thăm dò muôn ngàn những tặng vật nhỏ nhoi như thế, mỗi cái là một bước hướng về kí ức công chính và lãng quên công chính.

Ít nhất trong tiếng Anh, ý nghĩa của “to forgive” (tha thứ, tha cho) từng bao gồm việc cho (giving) hay ban cho (granting). Trong những nghĩa đương đại của tha cho, cái ý niệm về cho vẫn còn vưởng vất, khi “tha cho” có nghĩa là bỏ xả hết và thôi không còn cưu mang oán hận hay phẫn nộ. Mặc nhiên trong định nghĩa này là cái ý niệm về buông bỏ, không phải như là thua trận, mà như một loại đắc thắng đối với chiến tranh trong sự việc là người ta từ khước không đánh thêm nữa. “Tha cho” cũng có nghĩa là tha lỗi cho một sự lấn phật, buông bỏ sự đòi hỏi về đền bù, dứt bỏ một đòi hỏi với một kẻ mắc nợ hay tha cho một món nợ. 23 Những định nghĩa về cho và tha cho bao gồm không chỉ những ý nghĩa thiết thân, cảm xúc, và tâm lính của những hành vi như thế mà còn bao gồm luôn cả những hàm ý về vật thể và kinh tế nữa. Người ta có thể tha cho một món nợ, nhưng trong việc cho, người ta cũng có thể làm gia tăng một món nợ. Người tiếp nhận có thể cảm thấy một nhu cầu đáp trả lại ơn nghĩa đó, hoặc có thể thấu hiểu rằng tiếp nhận quà tặng là một hình thức thuận thụ. Quà tặng khi ấy có thể sa lầy trong sự trông chờ về trao đổi hoặc đối đãi.

Quay trở lại gánh nặng của người da trắng, khi phương Tây đảm nhận gánh nặng của phần Thế giới Còn lại (the Rest), nó trông chờ sự mắc nợ, sự mang ơn và nghĩa vụ từ những ai nó đã ban cho tặng vật về văn minh. Để tha cho món nợ ấy, như phương Tây thỉnh thoảng làm không phải là lãng quên món nợ ấy được đặt tiền đề trên sự trao đổi về kinh tế, trong một hệ thống tư bản chủ nghĩa, nó vốn đặt cơ sở trên sự lãng quên bất công. 24 Như Marx lập luận, món hàng hoá chúng ta quá yêu—cái vật thể (the thing )—tuỳ thuộc vào việc chúng ta lãng quên những con người đã lao động để tạo ra nó. Vậy nên cái vật thể phi nhân trở thành có thực với chúng ta hơn là người lao động mang nhân tính. Đó là lí do tại sao phương Tây thường quên Thế giới Còn lại (the Rest), trong khi yêu quý những vật thể mà phần Còn lại tạo nên

Đối với Ricoeur đường lối ra khỏi cái chu kì phi nhân về việc cho và mắc nợ này là cho không trông chờ đáp trả. Viện dẫn Phúc âm Luke đoạn 6: câu 32 đến 35, Ricoeur nói, “các ngươi phải thương yêu những kẻ thù của các ngươi và làm điều thiện; và cho vay mượn mà không trông chờ bất cứ sự hoàn trả nào.” Quà tặng của người Kito hữu về thương yêu và tha thứ phục vụ như một kiểu mẫu về hành vi thiết thân của sự lãng quên công chính, nơi người ta buông xả, về quá khứ về oán hận, về thù ghét mà không trông chờ bất cứ lợi nhuận nào khác hơn là những kẻ thù của ta sẽ hoàn trả những thương yêu của ta. 25 Tha thứ cũng ở ngay tâm của sự thực hành Phật giáo mà Thích Nhất Hạnh cống hiến và, lạ lùng thay, trong tác phẩm nghệ thuật thế tục mà một số cựu chiến binh cống hiến. Họ viếng thăm vùng đất hay xã thôn của kẻ cựu địch của họ với những kẻ địch ấy qua văn viết của họ, như trong trường hợp với các nhà văn Mĩ như là John Balaban ( Remembering Heaven’s Face/ Nhớ gương mặt của cõi trời ) , W. D. Ehrhart ( Going Back/ Đi trở lại ) , Larry Heinemann ( Black Virgin Mountain/ Núi Bà đen ), Wayne Karlin ( Wandering Souls/ Những linh hồn lang thang ), hay Bruce Weigl ( The Circle of Hanh/ Vòng quanh của Hạnh ). Sự tha cho về phần những người cựu chiến binh này cũng liên can việc buông xả nhu cầu được nhớ trên hạn từ của chủ nghĩa dân tộc, vốn mặc nhiên được xây dựng trên một sự đối kháng hướng về người khác. Đây là cái giá bị che giấu của những đài tưởng niệm và tượng đài dựng lên hướng về cựu chiến binh của một quốc gia. Đây là lí do tại sao Ehrhart viết, “Tôi đã không muốn một tượng đài.... Cái tôi đã muốn là sự chấm dứt các tượng đài.” 26

Hiển nhiên trong kiểu mẫu về cho và tha cho, về buông xả và buông thả, là bức tranh quái hoạt của hai địch thủ làm hoà diễn ra cặp đôi của người cho và người nhận. Kiểu mẫu này đáng khen nhưng dễ bị tổn thương bởi nó có thể khuyến khích chúng ta ngó lơ bỏ qua những gì không phù hợp với kế sách nhị nguyên này. Vậy nên khi đề cập tới cuộc chiến của tôi, lịch sử phức tạp của nó thường bị giảm trừ thành một cuộc tranh chấp giữa Việt nam và Hoa kì. Điều gì xảy ra cho Lào và Campuchia, những người miền Nam Việt nam, sự đa dạng bên trong tất cả xứ sở này? Đối với nhiều người, dễ hơn để ngó lơ những điều này và những dị biệt khác để bênh vực cho hình ảnh của người Việt nam (chiến thắng) và người Mĩ (thua trận) hoà giải. Kiểu mẫu của hai địch thù làm hoà cũng dễ bị tổn thương bởi vì tính đối đãi của việc tặng quà vẫn còn hàm ý sự mắc nợ, sự trông chờ có được một điều gì hoàn trả như một quà tặng, dù cho đó là tình yêu hay tình bạn, như thế sự hoà giải giữa Việt nam và Hoa kì chưa thực sự dẫn tới hoà bình, trừ khi ta định nghĩa hoà bình như là sự thiếu vắng của chiến tranh. Hoà giải đã dẫn tới sự quay về việc làm ăn như thường lệ, hai xứ sở thương thuyết về quyền lực và lợi nhuận trong vùng trước đây là Đông dương và vùng Nam hải (biển Đông). Những người đã đầu tư vào chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa quân sự lèo lái sự hoà giải tham nhũng này, nó vốn che mặt nạ cho sự trao đổi có tư lợi giữa hai xứ sở. Trong sự trao đổi này, những tặng vật biến thành hàng hoá và hoà bình biến thành những liên minh cho lợi nhuận hiện tại và chiến tranh tiềm năng. Nếu chúng ta mong muốn hoà bình đích thực, sự tha thứ thuần tuý, và sự lãng quên công chính, chúng ta phải nhớ sự dao động làm nên những hàng hoá chúng ta phải nhớ lịch sử của chiến tranh lảng vảng phía sau mặt bề ngoài của hoà bình.

Việc cho không hi vọng đáp trả, bao gồm tặng phẩm về nghệ thuật, là một kiểu mẫu của tha tứ thuần tuý và lãng quên công chính. Thay vì nghĩ đến việc cho như can dự chỉ hai nhân dân hoặc hai thực thể, chúng ta hãy tưởng tượng việc cho như thành phần của một chuỗi trong đó tặng phẩm lưu thông giữa nhiều người. Người nhận một tặng phẩm không cần hoàn trả nó mà có thể thay vì thế cho một tặng phẩm cho một người khác, với ngay việc cho tự thân là mọt tặng phẩm. Trong cung cách này, người cho loại trừ vấn đề về đối đãi và trông chờ. Nhà phê bình Lewis Hyde đề nghị điều này khi ông thảo luận tác phẩm nghệ thuật như một quà tặng mà người nghệ sĩ gửi đi vào thế giới, để được trao truyền dài dài cho những người khác. Đối với Hyde,

nghệ thuật không tổ chức tiệc tùng, nó cũng không phải là đầy tớ hay đồng nghiệp của quyền lực. Đúng ra, tác phẩm nghệ thuật trở thành một sức mạnh chính trị đơn giản qua sự tái hiện trung thành của tinh thần. Nó là một hành vi chính trị để sáng tạo một hình ảnh về tự thân hay về tập thể.... Chừng nào người nghệ sĩ nói lên sự thật, hễ khi nào chính quyền nói dối hay phản bội nhân dân, người nghệ sĩ sẽ trở nên một sức mạnh chính trị dù cho y có ý hướng như thế hay là không. 27

Việc cho trong hình thức thuần tuý là một đường lối của sự tha thứ thế giới, cái thế giới chấp nhận sự không thể tránh được của hình thái chiến tranh và chủ nghĩa tư bản, máu và nợ một thế giới như thế chẳng phải là không tha thứ được sao đối với những ai chỉ mong muốn ban cho? Cho không trông mong đền đáp là một đường lối làm việc hướng về một thời gian khi sự lãng quên công chính và công lí thực sự tồn tại trong mọi lối sống bao gồm cả trong kí ức. Tác phẩm nghệ thuật được tạo tác trong tinh thần của sự thật là dấu hiệu của công lí và vạch hướng về công lí, dù cho nó không thể hoàn toàn thoát khỏi cái thế giới vật thể và bất công vốn có thể biến tặng phẩm thành một vật để mua bán. Thế nhưng, người nghệ sĩ mang tác phẩm của chị cho những người khác nhớ tặng phẩm về nghệ thuật mà những nghệ sĩ khác đem cho chị. Chị cho và quên về bất cứ ai mắc nợ chị. Người nghệ sĩ đích thực này hi vọng về một kỉ nguyên khi mọi người đều có thể là nghệ sĩ nếu họ mong muốn, để cho nếu họ mong muốn, để sống trong một thời gian khi việc lãng quên công chính về quá khứ bất công đã xảy ra.

Đối với tất cả những ai đòi hỏi rằng chúng ta phải quên dù cho không có công lí nếu chúng ta mong muốn tiến tới—lãng quên dưới mọi phí tổn một ngày kia sẽ làm bạn hoặc con cháu bạn phí tổn. Bạo lực và bất công mà bạn mong muốn bỏ qua trong quá khứ sẽ quay lại, có lẽ trong cái vỏ cũ hoặc có lẽ trong một cái vỏ mới và lừa dối nó sẽ chỉ là một bộ mặt khác của chiến tranh trường cửu. Vâng, bạn có thể quên, nhưng bạn sẽ không tiến tới. Lãng quên công chính chỉ xảy ra như một hậu quả của kí ức công chính. Nhớ trong cung cách này vẫn còn là một nhiệm vụ dường như bất khả, với sự trớ trêu cho sẵn là nhiều người trong chúng ta ưa mang cái gánh nặng của bất công hơn là thay vì thế đặt nó xuống, một sự ngại ngần khiến chúng ta bị cột buộc vào quá khứ và hiện tại của chúng ta. Cho đến khi cái khoảnh khắc bất khả của kí ức công chính xảy ra cho mọi người, một số người có thể đảm đương cái nhiệm vụ của lãng quên công chính bằng cách cho và tha cho, làm việc đơn độc hay, đáng ưa chuộng hơn, trong đoàn kết với người khác.

Trong khi đó, tương lai của kí ức vẫn còn chưa được biết. Trong chuyến viếng thăm cuối cùng của tôi đến Đông nam Á, tôi thăm viếng những vùng xa của Campuchia để bắt được một thoáng nhìn của tương lai đó, tới thị trấn biên giới của Anlong Veng, mười ba cây số cách Thái lan ở trong một cái huyện là đồn luỹ cuối cùng của Khmer Đỏ. Phải mất hai giờ đồng hồ bằng xe hơi tư nhân từ Siem Reap, và chúng tôi lái lên đường núi qua một tượng đài xưa cho Khmer Đỏ khắp từ một tảng đá. Có ai đó đã chặt đầu những pho tượng của những người lính Khmer Đỏ đã từng kiêu hùng đứng ở đây. Lái xe qua tượng đài và Anlong Veng, chúng tôi tiếp tục đi ngang qua biên giới với Thái lan, nơi chúng tôi không khó khăn gì để tìm thấy cái tôi kiếm tìm. Bên vệ đường, một tấm bảng màu xanh dương có đề “Hoả thiêu Pol Pot” chỉ về một ngôi mộ. Nó ở cách xa hai mươi thước giữa một trại gồm những cọc và lều nơi người dân sống trong nghèo khó, với những người làm ăn khá bán những thứ như là sang đựng trong những vỏ chai rượu Whisky Johnny Walker. Những gì còn lại của Pol Pot nằm trong một ô đất nhỏ và cằn cỗi. Một sợi dây thừng chặn khách viếng thăm, nhưng người canh giữ hạ nó xuống với một mĩ kim. Nấm mồ bụi đất và bỏ mặt chỉ cao tới đầu gối, với mái thiếc hoen rỉ trên một mô đất thấp hình chữ nhật, có hàng rào và trang hoàng bằng vài bông hoa buồn bã. Nơi đây an nghỉ một người đã từng thể hiện nhân tính và phi nhân cực độ, một người lí tưởng đã học được những ý niệm của mình về việc đưa Campuchia tới Năm số Không ở Paris, Thành phố của Ánh sáng. 28 Cái phản tưởng niệm mà ông có bây giờ phù hợp với ông một cách hoàn hảo, hình thức của nó cũng xấu xí như cái di sản của ông, nhưng tôi chỉ có thể hi vọng rằng nó giữ nguyên như thế. Nói cho cùng, mộ của ông tồn tại hầu như theo nghĩa đen trong bóng rợp của một sòng bạc đang được xây dựng một trăm thước cách đó ở phía bên kia xa lộ. Đến lúc tôi viết những lời này, cái sòng bạc hẳn phải hoàn tất rồi, và sự cận kề của nó với nầm mồ của Pol Pot chỉ có thể dẫn thêm nhiều khách du lịch tới cả hai nơi sẽ chẳng có sự cho tặng nào ở đây, chứ khoan nói là tha thứ.

Một vài cây số đi xuôi con đường đất đỏ có những ổ gà tồi tệ có đứng tương lai của du lịch, “Địa điểm Hấp dẫn Lịch sử Ngôi nhà của Ta Mok,” đánh dấu nơi cư trú người đồng minh cuối cùng của Pol Pot và có thể là kẻ hạ sát ông, biệt danh là Đồ tể. Nằm khuất sau một tấm màn bằng cỏ dại và cây con trong cái vỏ sập sệ của ngôi nhà, các vách tường ghi dấu những lời chủi rủa Ta Mok. Trong một khu rừng thưa kế bên, những quán ăn và những nhà nghỉ mát mời gọi người ta tới ăn, uống, và thư giãn. Một cặp thanh niên ôm nựng nhau trong một cái nhà nghỉ mát khi họ nhìn ra cảnh bình nguyên phía bên dưới rặng núi. Có lẽ một ngày kia mộ của Pol Pot sẽ được quây quanh các bởi quán rượu. Tại sao không, nếu đồng tiền là để tạo ra từ những người như là tôi. Ngay trong cái thị trấn nhỏ của Anlong Veng còn có một điểm thu hút du khách khác về Ta Mok, một khu nhà liên hợp mà ông từng sống ở đó. Một vài chuyến xe chỏ du khách Khmer đi lang thang quanh những căn nhà trơ trụi của liên hợp, không có đồ đạc nhưng vẫn còn những trang hoàng là những bức tranh về Angkor Wat trên tường. Trẻ em ngả ngớn trên cái bao rơm của một căn phòng mở thoáng trông ra những cánh đồng nơi nhà của những lãnh đạo cao cấp khác của Khmer Đỏ—Pol Pot, Khieu Samphan, Ieng Sary—trước đây từng đứng ở đó. Những nhà này đã biến mất rồi. Một xe tải bị phá huỷ vốn là đài phát thanh lưu động của Pol Pot đang nằm liệt ở sân trước. Dưới bóng một căn lều, trên nền xi măng là hai cái chuồng gà khổng lồ bằng dây thép đã từng làm lồng nhốt các tù nhân. vào thời của Ta Mok, ông để những cái lồng và những người tù phơi nắng. Một n