Chương 1 (4) Nguyên lý Vô Ngã

Tất định thuyết chỉ cho lý thuyết có sự quyết định Định mệnh, Thiên mệnh, Thượng đế, hay tương tự. Cơ giới thuyết đại khái cũng có thái độ tương tự đối với vấn đề tự do ý chí của con người. Một vài nhà vật lý học cận đại đã đề nghị lý thuyết bất định luận vì theo thí nghiệm không thể quyết định các điều kiện để lập một Tất định thuyết; thuyết này đại khái được gọi là chủ trương "tương quan bất nhất". Theo quan niệm đó, bản chất của mọi vật hay những bản thể không có cách nào có thể quyết định được bằng lý trí, bằng thí nghiệm hay khoa học. Lý thuyết này có thể mệnh danh là "Bất tất định", phản đối thuyết cũ cho rằng mọi vật có thể xác định được bằng thí nghiệm. Nói một cách tổng quát, Phật giáo không để tâm đến các thuyết Tất định hay Bất định, bởi vì nó là một tôn giáo chủ trương lý thuyết tự do ý chí (không tuyệt đối) giữa các lãnh vực nhân sinh.

Do đó, đạo Phật không liên hệ tới thuyết Định mệnh, vì nó không chấp nhận hiện hữu của một định mệnh nào đó. Theo đạo Phật, tất cả mọi loại chúng sinh đã nhận đời sống hiện tại như là kết quả tự tạo, và, ngay ở hiện tại, chúng đang tự tạo lấy. Nói cách khác, mỗi loại là một đẳng cấp của dòng biến hành sinh động. Mặc dù đẳng cấp và hình thái của sự sống biến thiên trong mỗi lớp thọ sinh, nhưng đừng tưởng là có sự phân biệt chặt chẽ của thời gian như quá khứ hay vị lai. Sự thực chỉ có hiện tại là duy nhất. Nghĩa là, chúng ta có một diễn trình hiện hữu lâu dài, mà sống và chết chỉ là những đợt sóng lên hay chìm xuống trong một đại dương của đời sống. Sống và chết không phải là định mệnh có trước cho một chúng sinh, mà là một "hậu thân của hành động (nghiệp)", như một số người thường gọi. Ai hành động, phải nhận lấy hậu quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một hậu quả, người ta đang gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra đợt sóng kế tiếp của đời sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các hành động trước kia của mình.

Ngược lại, ở đây, chúng ta thử khảo sát các trường phái tư tưởng khác ở Đông phương. Nếu nói rằng Khổng giáo chủ trương Thiên mệnh là nguyên lý căn bản nhân sinh, thì Khổng giáo là Tất định thuyết. Đạo giáo cũng thế, vì chủ trương rằng Đạo là căn nguyên của vạn vật. Bà la môn giáo Ấn Độ, cũng vậy, theo đó Phạm Thiên (Brahman) được coi là nguyên lý sáng tạo hay một thượng đế hữu ngã. Cũng các quan niệm về Tất định thuyết như thế có thể thấy ở các trường phái tư tưởng Tây phương.

Trái lại Phật giáo đề cập vấn đề đó bằng một phương pháp khác hẳn. Trên thực tế, khi tất cả các trường phái tư tưởng bắt đầu với một nguyên lý tối sơ tĩnh, thì Phật giáo bắt đầu với thế giới động, hiện thực; và cá nhân, bằng cách tự tài bồi, nỗ lực để thể hiện lý tưởng trong cứu cánh. Samsara, các đợt chìm nổi của đời sống, không phải là một dòng nước trôi xuôi, mà là một chu kỳ "sống", mỗi đợt sóng là một chu kỳ của đời sống xuất hiện trên quĩ đạo vĩ đại của Samsara. Nó vô chung, cũng y như người ta không thể điểm vào chỗ khởi đầu của một vòng tròn.

Do đó ở đây không hề có quan niệm về một Nguyên nhân. Tối sơ, hay một Tạo hóa có quyền quyết định vạn vật. Trong Dhammpada (Phẩm Đạo) (có người dịch là kinh Pháp Cú. NDH), quan niệm đó được diễn tả như sau: "Tất cả chúng ta đều là kết quả của những gì chúng ta đã tư tưởng: nó nương tựa trên các tư tưởng của chúng ta". Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng dù ý chí vốn tự do và bất định trong thế giới loài người, nó có thể xuất hiện như là bản năng kích động trừu tượng hay dục vọng thú tính không hạn định giữa những thú vật và các hình thức cao hơn của sự sống vốn là những làn sóng nhỏ trong chuỗi liên tục của tự tạo. Cá thể là tự tạo và tự do, phần lớn vì nó không có bản tính hay cá tính tất định.

Sự vận động của tâm tạo tác, cái qui định hình thái một đời sống cá thể, thì cũng giống như sự vận động của một vi thể trong thế giới vật lý. Vạn hữu, tâm và vật, không có bản thể, không có linh hồn, không có thực tại thường trụ bất biến, không có sự thể như ngã tuyệt đối. Nhưng cái trông như là thực, chỉ là một hiện hữu tạm thời, một khoảng khắc trong tiến trình nhân quả, một gợn sóng trong lớp sóng dài, hiệu quả được kết thành bởi hai nhân hay nhiều hơn.

Nếu bạn không bảo thủ về hiện hữu của một nguyên lý trung tâm hay ngã tuyệt đối, bạn có thể tự xác định lấy mình tùy theo sở thích. Nếu nói hời hợt, nhưng cũng rất đúng khi nói rằng bạn hiện hữu và bạn tự hữu. Nhưng nói trong ngôn ngữ xác thực và cân nhắc kỹ, thì không thể xác định cái tôi của riêng bạn, và bạn cũng không thể tự hữu. Tuy nhiên, không có gì nguy hiểm khi bạn vong ngã, vì không ai có thể làm tiêu diệt ảnh hưởng của hành động hay năng lực tiềm tàng của bạn. Năng lực này biểu hiện riêng trong hình thái con người, đó là bạn và toàn thể của bạn trong lúc này.

Bản thế có thể trở thành năng lực, và năng lực có thể trở thành bản thể, nhưng đừng tưởng rằng năng lực luôn luôn được gìn giữ trong cùng một bản thể độc nhất. Do chính hành động của mình bạn sẽ tiếp nhận đời sống kế tiếp và cụ thể diễn ra trên sợi dây dài của các đời sống. Vì không có một trung tâm thường tại, một sinh vật bị biến đổi theo thời gian, hoặc tốt hoặc xấu. Cái tội của bạn không hiện hữu bên ngoài những biểu hiện biến thiên, nhưng các vòng tròn của những biểu hiện biến thiên tạo thành một toàn thể cho chính bạn. Do đó cái như nhất của bạn không dễ gì bị biến mất.

Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy nó là cơ bản của ý niệm về chủ thuyết Bất định hay Vô Ngã, được diễn tả bằng nhiều từ ngữ khác nhau: "Không có tự tính", "Không có quyết định tính", "Vạn hữu là Không", "Không có tự tướng", "Hết thảy đều là hiện hữu giả tạm", "Hết thảy đều là hiện hữu do tập hợp của các nhân". "Vô Ngã, Vô Thường" là ý niệm căn bản của đạo Phật.

- Nguyên lý tương đối

Phật giáo Tiểu Thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên về dung hợp. Trái lại, Đại Thừa thường thiên trọng về hổ tương đối đãi giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe này nhận quan điểm của riêng mình, và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương nhiên là sẽ chia rẽ nhau. Đây là điều xảy ra trong Tiểu Thừa. Đại Thừa dạy rằng phải gác quan niệm của mình sang một bên trong một lúc và hòa đồng lập trường của riêng minh với lập trường của kẻ khác, như thế mà hỗ tương dung hợp những lập trường đối lập. Rồi cả hai sẽ thấy chúng hợp nhất nhau toàn vẹn. Đấy thực sự là quá trình tự chối được giảng kỹ trong phương pháp biện chứng của phái Tính Không (Sunyata).

Chữ "tương đối" ở đây theo nghĩa đen là hỗ tương đối đãi, nghĩa là "quan điểm hỗ tương lẫn nhau", "hỗ tương đồng nhất" cũng y như nói "trao đổi quan điểm". Không tách riêng từng cái để thực hiện một cuộc hòa giải về những quan điểm tương phản hay để gây hiệu quả nên một đối lập. Thực tế, ngành tư tưởng này đã có công lớn để tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khải thị trong giáo pháp của Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu Thừa, chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng.

Sau đây là trong số những lý do minh chứng sự hòa đồng của những quan điểm đối lập như vậy: 1/ Đồng nhất tính phải có, vì hai thành tố riêng biệt được hợp thành một như đồng đỏ và kẽm được pha trộn với nhau để tạo thành một hợp kim là đồng. Lý đồng nhất trong hình thức này là lời giải thích chung cho tất cả các trường phái Phật học. 2/ Đồng nhất tính phải có vì sấp và ngửa có thể coi như khác nhau nhưng trong thực tế chúng là một. Có những quan điểm đối lập như là mặt trước và mặt sau của cùng một ngôi nhà. Cũng vậy, nếu đời sống được nhìn từ quan điểm mê hoặc, nó là đời sống, nhưng nếu nhìn từ quan điểm giác ngộ, nó là Niết Bàn. Cả hai thực ra chỉ trỏ vào một. Một vài trường phái Đại Thừa chủ trương lối giải thích về đồng nhất trong bản thể này. 3/ Đồng nhất tính phải có, vì rằng toàn diện thực thể là cái Một toàn vẹn, như nước và sóng, toàn thể của nước được biểu hiện như là sóng.

Cả ba khía cạnh, hay ba chỉ điểm về đồng nhất tính này có thể tóm tắt: 1/ Đồng nhất trong hình thức như là hai yếu tố dị biệt kết hợp để tạo thành một nhất thể. 2/ Đồng nhất trong bản thể dù có thể có nhiều góc cạnh đối lập. 3/ Đồng nhất trong hình thức trong bản thể như nước và sóng (hiện tượng luận).

Hỗ tương đối đãi bằng cách tự tương hủy diệt, khi được thể hiện, có giá trị thực tiễn lớn san bằng những quan điểm tương phản hay tạo nên thiện cảm giữa những phe phái đối nghịch. Bằng vào một, hay nhiều hơn, trong số các phương pháp này, dị biết tính có thể đưa tới chỗ liên hiệp, và cuộc đời mộng ảo được dung hợp với đời sống giác ngộ. Những ý tưởng như nói: nhìn bản thể trong hiện tượng, coi động như là tĩnh và tĩnh như là động, đồng nhất hành và vô hành, tịnh và bất tịnh, toàn và bất toàn, một và nhiều, riêng và chung, thường và vô thường, tất cả có thể đạt được bằng lý thuyết này.

Sự ứng dụng quan trọng nhất của học thuyết này là nhắm tới chỗ đồng nhất đời sống (sinh tử) và Niết Bàn. Bản thân đời sống là Niết Bàn cũng như nước với sóng là một. Đời sống là cái này thì Niết Bàn là cái không đời sống kia. Nếu đạt tới Niết Bàn ngay trong sự sống, đời sống trở thành là một với Niết Bàn, nhưng chỉ đạt trong tâm vì thân vẫn hiện hữu. Nhưng Niết Bàn toàn vẹn hay trọn vẹn được đạt đến khi chết. Sự diệt tàn của thân xác là điều kiện tất yếu của Niết Bàn toàn vẹn, cũng như sự dừng lặng của sóng chung cuộc nơi tĩnh lặng toàn vẹn của nước.

- Nguyên lý Như thực.

Một số vấn đề nói tới Như lai, Như thực hay Chân như đã được khảo sát nơi lý thuyết Duyên khởi. Chân như là căn bản tối hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thực của tất cả những gì hiện hữu.

Lẽ đương nhiên mọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa giả tưởng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực này rồi cũng chung cục thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tìm thế giới lý tính hay đời sống lý tính. Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên.

Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo Phật là vô thần - cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về Nguyên nhân hay Nguyên lý Tối sơ, Phật luôn luôn không nói. Còn đối với đời sống lý tính, ngài phủ nhận hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo luận ở trên. Thấy cái bản tính chân thực hay trạng thái chân thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều hay cái một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái "thực tại chân thực không có thực tại", nghĩa là, không có một tướng trạng hay bản tính riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó mà hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không có cái gì là bản trụ (bản thể).

Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biển chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu Thừa hay Đại Thừa, duy thực hay duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến chuyển triệt để. Khi một người theo đạo Phật nào đó nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản tính riêng biệt. Theo quan niệm tổng quát của Tiểu Thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết Bàn, vì Niết Bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy Thực (Sarvastivada Nhất thiết hữu bộ), thuộc hệ Tiểu Thừa, bước xa hơn, cho rằng Vô Ngã, Vô Thường và Niết Bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân thực của vạn hữu. Phái Hư Vô luận (Satyasiddhi: Thành Thật luận) chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết Bàn.

Trong Đại Thừa, phái Phủ định luận tức Trung quán (Madhyamika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy tâm luận (Vijnaptimatra) chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảo và duyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa Nghiêm (Avatamasaka) của Đại Thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng, hay Nhất chân Pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp Hoa (Pundarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội tại trong bản tính.

Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết Vô Thường. Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẵn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa nở có sẵn sự kiện đóa hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương đối đãi, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp.

Từ đó nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, hành trong vô hành, bất động trong động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đã đi tới trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung Đạo. Và cái đó được gọi là Như Thực hay Chân Như.

Khi quan điểm ấy được phát biểu một cách tiêu cực, nó trỏ vào sự tiêu cực thực thụ hay cái Không, bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của mọi hiện vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (Dharmadhatu), Cảnh vực của Lý tính, nhưng khi nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như Lai Tạng (Tathagata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng này là: Phật tính (Buddhata) hay Phật tự tính (Buddha-svabhava), và Pháp thân (Dharmakaya). Những chữ này, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân Như hay Tính Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại Thừa. Chữ "Không" trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là "không chi cả" (ngoan không) mà nó chỉ cho cái "không có những điều kiện riêng biệt", "không tự tính".

- Nguyên lý Viên dung

Về nguyên lý Viên dung, đã được nói trong đoạn thảo luận về Nguyên lý Pháp giới Duyên khởi. Chúng ta đã thấy rằng có bốn loại vũ trụ cần phải biết: 1/ Sự pháp giới 2/ Lý pháp giới 3/ Lý sự vô ngại pháp giới và 4/ Sự sự vô ngại pháp giới. Số 1, số 2 và số 3 có thể dễ hiểu, nhưng cái số 4 là một ý niệm khá khó thông. Trong thế giới hiện thực, Sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp thường cũng sẽ làm rối loạn hòa điệu. Coi sự xung đột như đương nhiên, là đường lối của tất cả các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chỗ hòa điệu lý tưởng.

Những lý do nêu lên để minh chứng khả tính của một thế giới như thế, đã được trình bày rồi (xem Ch. 1). Theo nguyên lý này, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thể thế giới sẽ vận động và hành sự trong nhất trí, cơ hồ toàn thể được đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế được gọi là "Nhất chân Pháp giới" hay "Liên hoa tạng".

Nguyên lý này căn cứ trên Pháp giới duyên khỏi của Dharmadhatu (Cảnh vực của Lý tính) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do công nghiệp của tất cả mọi loại, và nguyên lý này cũng nương tựa trên thuyết Vô Ngã. Trong thuật ngữ Phật giáo, nguyên lý Viên dung được gọi là "Hoa Nghiêm" (Avatamsaka), và sẽ được thảo luận trong chương nói về tông phái này."30

J. Takakusu nói rõ chỉ bàn về Đại Thừa nhưng thực tế khi trình bày các nguyên lý đã đề cập đến trước Đại Thừa. Những nguyên lý Vô Ngã, Tương Đối, Như thực, Viên dung mà ông dẫn giải chính là những nhận thức khác nhau của các tông phái khác nhau về thế giới hiện tượng và bản chất của thế giới hiện tượng. Các tông phái đưa ra nhận thức nào đó dựa trên nhận thức đó xây dựng một hệ thống tu hành khác nhau. Nhưng ở đây có vấn đề phiên dịch. Khi các thuật ngữ chữ Phạn dịch ra chữ Hán thì có tình trạng cựu địch và tân dịch khác nhau. Ví dụ: Pancaskandha = Ngũ ấm = Ngũ uẩn. Ngũ ấm là cựu dịch; Ngũ uẩn là tân dịch, hai thuật ngữ chữ Hán này hoàn toàn đồng nghĩa. Những trường hợp như vậy rất nhiều. Nhưng một số trường hợp dẫn đến sai khác ngữ nghĩa mà nghiêm trọng nhất là Citta = Tâm, Hrdaya = tâm. Citta = Tâm, một trạng thái tâm linh, trong khi Hrdaya cũng dịch Tâm, có nghĩa là cốt lõi, tinh yếu, quả tim. Do đó mà xuất hiện Prajnaparamitahrdayasutra = Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh thành Tâm kinh với ý nghĩa Tâm = Citta. Trường hợp Alayavijnana = A lại da thức = Tạng thức thì đồng nghĩa, một ghi âm, một dịch ý. Thuật ngữ A lại da thức do Huyền Trang dịch có nghĩa là nơi ẩn tàng sâu kín nhất của tâm, chứa đựng các chủng tử. Nhưng Chân Đế dịch A lê da thức tức A mạt da thức và cho là tâm thanh tịnh thuần túy nên còn gọi là thanh tịnh thức hay Chân như thức. Cũng Huyền Trang đã dịch Avalokitesvara = Quán Tự Tại, trong khi cựu địch là Quán Thế Âm. Nội hàm của Quán Tự Tại và Quán Thế Âm khác nhau khá xa v.v... Do dịch thuật dẫn đến một thuật ngữ Phạn có thể dịch thành nhiều thuật ngữ chữ Hán khác nhau có khi đồng nghĩa có khi khác nghĩa. Đó là một vấn đề phức tạp, yêu cầu người nghiên cứu phải quay về nguyên ngữ chữ Phạn khi dùng các thuật ngữ Hán. Nhưng nếu hai thuật ngữ Phạn khác nhau dịch thành hai thuật ngữ Hán khác nhau thì khó lòng nói là đồng nghĩa. J. Takakusu cho là Dharmadhatu = Pháp giới, Buddhata = Như lai tạng, Tathagata = Phật tính, Buddha = svabhava = Phật tự tính, Dharmakaya = Pháp thân "những chữ này trên thực tế đồng nghĩa" là không đúng. Chỉ cần đọc các thuật ngữ chữ Phạn thì thấy ngay mỗi thuật ngữ đó có nội hàm riêng tuy có điểm chung là chỉ bản thế vạn hữu. Muốn phân biệt nội hàm các từ đó phải nghiên cứu các tông.

Qua trình bày của J. Takakusu cũng có thể thấy 2 bước cơ bản nhận thức luận Phật giáo:

- Trước Đại Thừa, nhận thức thế giới hiện hữu Vô Thường, Vô Tự Tính nên kết luận Vô Ngã tức không có bản thể Thường trụ.

- Đại Thừa thì chấp nhận có Vô Thường và Thường tức vạn hữu có bản chất, và luận bàn về quan hệ giữa bản chất và hiện tượng, nội hàm của bản chất là gì. Các tông phái đưa ra những phạm trù khác nhau để chỉ bản thể như Chân Như, Pháp Giới, Như Lai...

K. Taiken bàn về nhận thức luận Phật giáo rải rác trong sách đã dẫn, chủ yếu trong chương Hữu tình tinh luận đại cương.

"1. Vô Ngã luận

Tất cả đều do nhân duyên sinh, trong đó không có một cái gì tồn tại tuyệt đối, bởi thế hữu tình (satta), tức sinh vật, dĩ nhiên cũng không ngoài nguyên tắc ấy. Còn cái tự ngã (atta, atman) mà người đương thời cho là một linh thể cố định thì đó chỉ là sản phẩm của không tưởng mà thôi.

"Hỏi: Ai tạo ra hình này (bimla = hữu tình)? Người tạo ra hình ấy ở đâu? Từ đâu hình này sinh? Rồi về đâu hình này diệt?

Đáp: Hình này chẳng phải tự tạo, cũng chẳng phải do ai tạo, do nhân duyên (ketum paticca) (hetu-paccaya theo một từ điển khác. NDH) mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt; cũng như hạt giống gieo ngoài ruộng, gặp đất gặp nước và ánh nắng nhờ đó mà nảy nở; (5) uẩn, (18) giới cũng do nhân duyên mà sinh, nhân duyên diệt thì diệt."

(K. Taiken chú thích: S.I. p. 134. Tạp-Hàm 45, cạp bản trang 31.)

Trên đây là quan điểm của Phật và các đệ tử về bản thể hữu tình, tức hữu tình được thành lập bởi những yếu tố chủ quan, khách quan và mối quan hệ giữa các yếu tố đó. Nói khác đi, là được thành lập bởi nhân duyên. Nếu nói theo thí dụ mà Phật giáo đồ (tín đồ. NDH) rất ưa dùng thì như một cỗ xe do nhiều bộ phận hợp lại mà thành. Đó là Vô Ngã luận (anatta vada) của Phật giáo và là chủ trương hiển trứ nhất trong giáo lý. Tuy nó là kết luận của nhân-duyên-quan, nhưng thật thì nhân-duyên-quan cũng không ngoài việc lấy sinh-mệnh-quan-vô-ngã-luận làm trung tâm để phát huy và khoáng đại. Lại như chủ nghĩa vô-thần không những chỉ là chủ trương của Phật giáo mà cũng còn là chủ trương của Kỳ Na giáo và phái Số Luận nữa, nhưng ngoài Phật giáo ra, có lẽ không có giáo phái nào khác đã đả phá định-mệnh-luận cá nhân để tìm cầu giải thoát tôn giáo: đó là một đặc trưng của Phật giáo. Bởi thế, về căn cứ vô-thần-luận Phật đã không quan tâm mấy, nhưng, trái lại, đã dốc toàn lực lại, đã dốc toàn lực vào việc luận chứng vô-ngã-luận, điều đó tưởng cũng không có gì lạ cả. Tuy nhiên, theo chỗ tôi thấy, sự giải thích và luận chứng của Phật về chân nghĩa của vô-ngã-luận, thông lệ, phần nhiều, có tính cách cơ giới. Nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những phương thức luận chứng ấy, đợi khi nói về tổ chức hữu tình thì tự nhiên ta sẽ thấy rõ bản ý của nó.

2. Những yếu tố tổ chức thành hữu tình.

Song, đức Phật cho những yếu tố tổ chức thành hữu tình là gì? Vấn đề này, nói một cách đại thể. Phật chia những yếu tố thành lập hữu tình thành hai loại: một là yếu tố phi vật chất (arupina), và hai là yếu tố vật chất (rupina). Nói cách dễ hiểu thì đó là yếu tố tinh thần và yếu tố nhục thể, hai yếu tố ấy kết hợp lại mà thành hữu tình, và nói theo thuật ngữ là danh sắc (namarupa) vậy. Danh từ này đã được dùng làm thuật ngữ từ thời đại Phạm Thư và thường chỉ nghĩa hiện tượng và cá thể (inpidual), Phật cũng thu dụng và cho đó là đơn vị thành lập hữu tình. (K. Taiken chú thích dẫn theo Max Walleser). Theo sự giải thích của Phật giáo thì danh là yếu tố tinh thần, chỉ cho thụ, tưởng, hành, thức trong thuyết Ngũ-uẩn, còn sắc là yếu tố vật chất, chỉ yếu tố nhục thể do bốn đại tạo thành (K. Taiken chú thích: Trung Hàm 7. Đại-Câu-Hi-La kinh, Cáp bản trang 30; Cullaniddesa, p. 481). Nói cách đơn giản, danh, sắc là sự tồn tại của thân và tâm hợp thành. Theo Phật, nếu bảo sinh mệnh (jiva) và thân thể là một hay khác nhau đều sai lầm (K. Taiken chú thích: Tạp 34, tr. 667; M.I., pp 485-486.) bởi vì danh, sắc phải hòa hợp lại mới thành lập được hữu tình. Cứ xem thế thì tư tưởng của Phật tuy có phảng phất phong vị nhị-nguyên-luận, nhưng thật ra cũng có thể cho nó là một loại Tịnh-hành-luận (parallelism) Phật lại còn chia chẻ danh, sắc thành nhiều thứ để nói về những yếu tố thành lập hữu tình, như lục giới, ngũ uẩn, tứ thực, thập nhị xứ, thập bát giới v.v... Vì có khi Phật chú trọng quan sát về thân thể, có khi chỉ nhấn mạnh về phương diện tinh thần, có khi chú ý quan sát về mặt hoạt động dinh dưỡng, có lúc lại thuyết minh tình hình hoạt động nhận thức, nghĩa là, Phật đã đứng trên nhiều lập trường khác nhau để nói rõ sự cấu tạo của hữu tình. Bây giờ tôi sẽ căn cứ theo sự phân loại chủ yếu đó để trình bày một cách đơn giản như sau.

Trước hết hãy bàn về thuyết Lục Giới. Thuyết này chủ yếu thuyết minh về yếu tố vật chất, tức tổ chức của thân thể, và nó thường được nói đến trong Trung-A-Hàm 42, Phân-biệt-lục-giới kinh (M.140 Dhativibhanga) và các kinh khác. Theo thuyết này thì hữu tình là do đất, nước, lửa, gió, không và thức, được gọi là lục đại tạo thành; nhờ năm giới (đại) trước mà có các cơ quan của thân thể và tác dụng của chúng - đất là xương, thịt; nước là máu và chất lỏng trong thân thể; lửa là nhiệt khí; gió là sự hô hấp; không là các lỗ trống - nhờ vào một giới sau cùng (thức) mà biểu hiện các hoạt động tinh thần. Khi quan sát về phương diện này, Phật thường chia chẻ và thuyết minh về tổ chức thân thể một cách rất chi li và tường tận, nhưng sợ quá phiền tỏa nên ở đây tôi không dám đi sâu vào chi tiết. Tóm lại, thuyết lục giới tuy không phải là phân loại trọng yếu bằng thuyết ngũ uẩn, nhưng, về phương diện thuyết minh tổ chức hữu tình, dĩ nhiên, nó cũng là một thuyết quan trọng. Về sau Chân Ngôn Tông chủ trương Lục-đại-duyên-khởi thật ra cũng đã bắt nguồn từ cách phân loại này.

Thứ hai là thuyết Tứ Thực. Thuyết này đứng trên lập trường duy trì sinh mệnh, tức hữu-tình-thể, chia sự thành lập hữu tình làm bốn yếu tố để quan sát. Một là đoạn thực (kabalinkaraahara) là bộ phận nhờ vào thực vật để nuôi sống, tương đương với cái gọi là "nhờ ăn mà sống" (annarasamayatman) trong Áo-Nghĩa-Thư, là yếu tố nhục thể. Còn hai, ba và bốn là những yếu tố tinh thần, từ thô đến tinh, tức là xúc thực (phessa-ahara), tư thực (manosancetana-ahara) và thức thực (vinnana-ahara). Thuyết này nói rõ chúng sinh nhờ tứ thực (bốn cách ăn) mà được cấu thành. Tuy rất tượng tự cái mà Áo-Nghĩa-Thư gọi là Ngũ Tạng nhưng Áo-Nghĩa-Thư cho chân tính thực ngã là hoan hỷ ngã (anandanayatman), Phật giáo thì cho là vô ngã. Trong kinh nói hết thảy chúng sinh nhờ ăn mà sống (sabbe satta aharatthitiha) thật ra cũng rất tương đồng với cái gọi là hết thảy chúng sinh nhờ hành mà sống (sabbe satta sankhathitika), bởi thế, tuy nói là ăn nhưng không cho đó là trung tâm của mùi vị. Điều này đã được Phật chỉ bày rõ, vì vậy không nên chấp chặc vào văn tự một cách thái quá.

Thuyết thứ ba là thuyết Ngũ Uẩn (pancakkhandha) được Phật sử dụng một cách rất phổ biến và, vì vậy, có thể được coi là đại biểu cho các yếu-tố-quan. Thuyết này chia tổ chức của người ta thành 5 loại để quan sát, đó là: sắc (rupa - vật chất), thụ (vedana - cảm tình), tưởng (sanna - biểu tượng), hành (sankhara - ý chí) và thức (vinnana - ý thức, ngộ tính). Trái với thuyết Lục Giới nói trên, phân loại Ngũ Uẩn này chỉ chuyên thuyết minh về những yếu tố tâm lý. Sắc thu nhiếp tất cả những yếu tố vật chất, còn 4 uẩn kia (thụ, tưởng, hành, thức) là những yếu tố tâm lý trọng yếu, nhưng trong phần tâm-lý-luận sau sẽ nói một cách rõ ràng, ở đây chưa đề cập đến.

Ngoài ra, còn có những phương pháp phân loại khác chuyên lấy hoạt động nhận thức làm tiêu chuẩn như thuyết Lục xứ (chayatana) chia ra mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, rồi cộng thêm lục cảnh sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp thành ra Thập nhị xứ. Rồi lại phối hợp lục căn, lục cảnh và lục thức mà thành Thập bát giới (18 giới). Nhưng để cho tiện lợi, tất cả cũng sẽ được thuyết minh rõ ràng trong chương tâm-lý-luận ở sau, đây chỉ giới thiệu qua về danh mục mà thôi.

Tóm lại, dù là phương pháp phân loại nào đi nữa theo Phật thì hữu tình là một hợp thể gồm nhiều yếu tố tụ tập lại chứ quyết không phải là một thể thuần nhất, đơn độc và cố định; và bất cứ yếu tố nào cũng đều niệm niệm sinh diệt, nhất là hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến thiên, không một phút dừng ở một chỗ, trong đó không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Do đó, cứ theo phương pháp quan sát này thì đây cũng có thể được coi là một căn cứ của vô ngã luận. Phương pháp quan sát này cũng tương tự như tâm lý học hiện đại, lấy những hoạt động tinh thần và cân nhục (gân thịt. NDH) làm điểm xuất phát rồi phân tích và khảo sát mọi hoạt động tâm lý để đi đến chỗ bác bỏ cái gọi là tự ngã cố định. Lại nữa, phương pháp quan sát yếu tố trên đây, dĩ nhiên, là lấy nhân loại làm trung tâm, nhưng đứng trên lập trường của Phật giáo mà nhận xét thì không phải nó chỉ hạn cục ở nhân loại mà có thể ứng dụng cho tất cả mọi sinh vật. Duy có điểm sai khác là ở những hạ đẳng động vật thì tinh-thần-lực không bằng ở người, bởi thế những động tác về mặt vật chất mạnh hơn. Ngược lại, nếu ở trên nhân loại còn có sự tồn tại, như người cõi trời chẳng hạn, thì sinh hoạt vật chất chắc phải yếu kém hơn sinh hoạt tinh thần, và, như vậy thì phương pháp phân loại trên đây không thể ứng dụng một cách thích hợp như loài người được. Tóm lại, đứng về phương diện nguyên tắc mà nói thì phương pháp trên có thể ứng dụng cho tất cả hữu tình ở mỗi giai cấp (đẳng cấp. NDH), không những thế, nếu chỉ đứng trên lập trường pháp tướng mà nhận xét cũng có thể nhận xét như thế (nhưng về sau đã nảy sinh những vấn đề như hữu tình ở cõi Vô Sắc, có các pháp vô sắc, tức là những vấn đề vi tế của vật chất, song ở đây chưa cần luận cứu về điểm này).

3. Động lực nhân thành lập hữu tình

Trở lên, mới chỉ trình bày những yếu tố thành lập hữu tình, đứng về phương diện tĩnh mà nhận xét thì đó mới chỉ là sự quan sát có tính cách cơ giới và phân tích. Bây giờ, đem tổng hợp tất cả những yếu tố ấy lại để trình bày về nguyên-động-lực của một hữu cơ thể ấy xem như thế nào. Nếu nói một cách máy móc thì nguyên-động-lực ấy là chất keo dính những yếu tố lại với nhau, vì cái mà Phật gọi là nhân duyên tức là chỉ sự quan hệ giữa tài-liệu-nhân và nguyên-động-lực vậy. Về vấn đề này, Phật đã dùng nhiều danh từ để biểu hiện, chẳng hạn như Nghiệp (kamma), Vô minh (avija), Dục (tanha) v.v...

"Này các Tỳ-Khưu! Tứ Thực này lấy gì làm nhân? Lấy gì làm tập?

Do đâu mà sinh? Do đâu mà phát sinh? Tứ thực lấy DỤC làm nhân, lấy DỤC làm tập, do DỤC mà sinh, do DỤC mà phát sinh".

(K. Taiken chú thích: M.33 Mahatimhasankhanya I.p.261; Trung, 54. Trà Đế kinh, trang 253)

"Các nghiệp ái lấy Vô Minh làm nhân mà tích tụ các ấm (uẩn) của đời khác."

(K. Taiken chú thích: Tập 43, trang 552; Câu Xá, 22, Húc Nhã bản, trang 9 Văn Bi-Li chưa được rõ.)

Trên đây là những đoạn văn thấy rải rác trong các kinh. Đến hai chữ chấp trước (upadana) làm nhân để tích tụ năm uẩn thì Phật đặc biệt hay dùng, thông thường gọi tổ chức của hữu tình là năm thủ uẩn (pancupadanakhandha), tức là năm yếu tố do chấp trước mà được kết hợp. Tuy nhiên, nếu nói một cách tổng quát thì những cái làm căn bản để kết hợp năm uẩn là phiền não và nghiệp, tức là chất keo dính chặt tổ chức của hữu tình lại với nhau, không để cho rời nhau. Bảo rằng vô minh, ái trược, dục tất cả đều là những vật thuộc phiền não, dựa vào kết quả của nghiệp, tức hoạt động của chúng, rồi nghiệp làm căn bản để lại khiến cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế trở thành lưu chuyển vô cùng.

... Nói cách khác, cái nguyên-động-lực thứ nhất làm cho năm uẩn kết hợp lại là vô minh, với mục đích của ý chí muốn sống và khiến cho những yếu tố ấy biểu hiện thành mọi hoạt động, tức kết hợp chúng thành hữu-cơ-thể, rồi theo kết quả của động lực căn bản ấy mà hữu-cơ-thể trở thành đặc-thù-hóa làm cơ sở cho những hoạt động đặc thù trong tương lai; tức là nguyên-động-lực thứ hai. Nhưng vô minh và nghiệp nối tiếp luôn, không lúc nào đoạn tuyệt, cho nên sự kết hợp của năm uẩn cũng nối tiếp, không gián đoạn và chính nhờ sự biến hóa bất tuyệt ấy mà sinh mệnh được liên tục.

4. Bản chất của hữu tình

Nhưng có điều ta cần chú ý là sự trình bày trên đây mới chỉ coi hữu tình có tính cách cơ giới... (K. Taiken lại dẫn lại vô minh, nghiệp và ví dụ cái xe và các bộ phận. NDH)... Cho nên theo chỗ tôi thấy, sự thuyết minh có tính chất cơ giới trên đây, nói theo tinh thần của Phật là làm cho chúng sinh hiểu rõ sự giáo hóa về vô ngã luận của Ngài. Nên biết, cái dụng ý của Phật là ở chỗ phủ nhận thuyết linh hồn cố định, tức Phật cho sinh mệnh cũng chỉ là một hiện tượng quan hệ, do đó, bản thân Phật quyết không coi sinh mệnh như một cỗ xe có tính cách cơ giới, nhất là nếu giải thích nó gần như tư tưởng duy vật luận thì lại càng không thể chấp nhận. Như vậy, ý kiến đích thức của Phật về bản chất hữu tình như thế nào? Về vấn đề này, khi bàn về Nghiệp và Luân hồi sẽ trình bày tường tận, còn ở đây chỉ khảo sát trong phạm vi sinh mệnh luận mà thôi.

Nếu căn cứ theo ý thật của Phật thì hoạt động của hữu tình cũng do nhiều điều kiện chi phối, bởi thế, nếu xét về bản chất hữu tình thì chính đó là sự tồn tại phú bẩm từ vô thủy, vì lẽ điều kiện thứ nhất vô minh tức ý chí sinh tồn, cũng vô thủy, người ta không thể tìm ra đầu mối của nó; Phật đã nói rõ ràng như vậy. Do đó, vô minh tuy là động-lực-nhân kết hợp Ngũ uẩn, Tứ thực, nhưng khi ý chí căn bản này là những hoạt động thì rút cục nó cũng là từ trong tự thể cơ quan mà triển khai ra... Giả sử cho hữu tình là sự kết hợp một cách máy móc của năm uẩn đi nữa thì nhân duyên căn bản vẫn là vô minh và nghiệp (ngoại trừ trường hợp giải thoát sinh tử) bởi thế sinh mệnh cũng vẫn là vô thủy vô chung tương tục bất đoạn chứ quyết không giống như cỗ xe mà sự hợp thành cũng như sự tiêu hoại rất dễ dàng. Xem thế thì thí dụ về cỗ xe cũng chỉ là một thí dụ đại khái, có thể nói cuối cùng, nó chẳng liên quan gì đến bản chất của hữu tình cả. Về sau, trong các bộ phái, như Độc-Tử-Bộ (Vajjputtuka, Vatsiputriya) chủ trương có "Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã" tức là một loại ngã thể không lìa năm uẩn mà cũng không phải là năm uẩn; Kinh-Lượng-Bộ (Sutrantika) thì thừa nhận sự thường hằng tồn tại của "tế-ý-thức"; Hóa-Địa-Bộ (Mahisasaka) thì bảo có "cùng-sinh-tử-uẩn" tức là một loại yếu tố (vô minh) trải qua sinh tử mà không tiêu diệt. Thậm chí các nhà Đại Thừa Duy Thức thì chủ trương sự thường hằng bằng sự tồn tại của thức A-Lại-Gia (Alayavijnana)... cứ như thế phát sinh những chủ trương hữu-ngã-luận tưởng cũng không có gì là lạ cả. Tóm lại, họ đều lấy vô minh hoặc dục (tanha) làm cơ sở để khảo sát sinh mệnh, do đó đã đạt đến những kết luận như trên. Tuy nhiên, theo chỗ tôi biết, so với chủ trương của Thượng-Tọa-Bộ chấp chặc vào sự quan sát cơ giới, những chủ trương của các bộ phái trên đây tựa hồ lại gần với chân ý của Phật hơn. Nói khác đi, các bộ phái trên cũng hơn hẳn Thượng-Tọa-Bộ ở điểm đã làm cho giáo nghĩa của Phật sáng tỏ về phương diện luân lý".31

Tiếp theo, K. Taiken giảng thích những chủ trương hữu ngã luận trên đây mà ông cho là bản ý của Phật mà tại sao lại nói vô ngã luận là đặc sắc của Phật giáo, dẫn Áo Nghĩa Thư, Số Luận để biện luận.

K. Taiken đã đề cập đến nhận thức luận của Phật giáo chủ yếu tập trung vào nhận thức sinh mệnh con người, tư liệu rất phong phú, lập luận rất sâu sắc và phức tạp, phức tạp đến mức rối rắm. Có thể thấy:

- Vô Ngã Luận xuất phát từ Thích Ca Mầu Ni (mà K. Taiken đều gọi là Phật là đánh đồng sáng tạo của Thích Ca Mầu Ni với các đóng góp phát triển của các đại sư Phật giáo sau Thích Ca Mầu Ni) quan sát tính vô thường của sinh mệnh.

- Hữu Ngã Luận hình thành từ thời kỳ Bộ Phái Phật giáo và Đại Thừa Phật Giáo cũng được K. Taiken trình bày tỉ mỉ và chứng minh hữu ngã luận xuất hiện trước khi Đại Thừa chính thức định hình là một đóng góp đáng trân trọng. Nhưng cho các thuyết hữu ngã đó là "chân ý của Phật"; nếu nói đó là Thích Ca Mầu Ni thì không đúng dù K. Taiken đã biện luận phức tạp như thế nào cũng chỉ có thể coi là ngụy biện. Ngụy biện do coi mọi thuyết về bản chất hữu tình đều của Phật, không phân biệt hai giai đoạn trước và sau Đại Thừa. K. Taiken coi mọi lời trong Tam Tạng đều là của Phật mà đã được hiểu là của Thích Ca Mầu Ni thuyết pháp.

Nhận thức luận của Phật giáo đều có mối liên quan mật thiết với nhận thức luận trước Phật giáo. Chính vì vậy các nhà Phật học đều trình bày lịch sử tư tưởng Ấn Độ trước Thích Ca Mầu Ni rồi mới nghiên cứu triết học Phật giáo. Thích Ca Mầu Ni và các đại sư trước Đại Thừa và Đại Thừa đều hiểu biết sâu sắc các hệ tư tưởng, ở đây là nhận thức luận, các học phái trước và đồng thời với họ. Rồi hoặc phê phán, hoặc tiếp thu có cải tạo và phát triển những nhận thức luận cũ mà hình thành nhân thức luận mới của Thích Ca Mầu Ni và các tông phái Phật giáo. Phải đặt triết học Phật giáo trong dòng tư tưởng triết học Ấn Độ từ Veda đến Brahmana, Upanisad và nhất là các hệ tư tưởng gần gũi với thời đại Phật giáo. Như vậy là đúng đắn và khoa học. Còn nếu như coi triết học Phật giáo như một hiện tượng độc lập hoàn toàn với lịch sử triết học Ấn Độ là một sai lầm cơ bản về khoa học.

Theo tôi, trong lịch sử tư tưởng cổ Ấn Độ về phương diện nhận thức luận có 2 giai đoạn cơ bản: nhận thức Tự nhiên và nhận thức con Người.

Giai đoạn nhận thức Tự nhiên là giai đoạn kinh Veda, kinh Brahmana, kinh Upanisad.

Người Aryan cư trú vùng Penjab đã sáng tác bốn bộ kinh Veda (Vệ đà) khoảng 2000 hay 1500 trước công nguyên. Nội dung là những bài tán ca, thần thoại, nghi thức cúng tế các vị thần Tự nhiên như Mặt trời, Mặt trăng, Sấm Sét, Gió... Những hiện tượng tự nhiên này tác động trực tiếp đến đời sống con Người. Họ nhận thức được sức mạnh Thiêng của Tự nhiên, thần thoại hóa thành các vị thần. Từ đó hình thành cái mà các nhà khoa học phương Tây gọi là tín ngưỡng Vạn vật hữu linh (Animisme) do Edward Burnett Tylor (1832-1917) khởi xướng đầu tiên. Đó là một vũ trụ quan thô sơ. Trong Rig Veda đã xuất hiện quan niệm về bản thể vũ trụ là một cái gì hỗn độn.

Khoảng 1000 hay 800 năm trước công nguyên xuất hiện các Brahmana (Phạm Thư) do các thầy cúng sáng tác để giải thích và phát triển nội dung Veda. Hiện còn 15 (14) bộ Brahmana, mỗi bộ của một trường phái cho nên nội dung không hoàn toàn thống nhất. Hoặc đưa ra Prana là một luồng sinh khí hình thành vũ trụ, hoặc đưa ra Prajapati (sinh sản = sinh chủ), hoặc đưa ra Brahman làm Sáng Tạo Chủ, thần tối cao, sáng tạo ra vũ trụ và con người cùng vạn hữu. Brahman (Phạm = Đại Ngã) diễn biến nhân hình hóa thành Brahmâ (Phạm Thiên). Phạm Thiên sáng tạo ra 4 đẳng cấp Brahmanah (Bà la môn, đẳng cấp tu sĩ, coi việc cúng tế thần linh), Ksatriya (Sát-đế-lợi, quí tộc cai quản cộng đồng = vua quan), Vaisya (Tỳ-xá, bình dân nông công thương) và Sudra (Thủ-đà-la, tiện dân không chuyên môn nhưng không phải nô lệ như một số người giải thích). Nhưng cuối cùng Brahmâ trở thành Thần Tối Cao của Bà la môn giáo, được xem là Bản thể của vũ trụ và con Người và vạn hữu.

Khoảng 800-600 hay 1000-500 năm trước công nguyên thì xuất hiện các Upanisad (Áo Nghĩa Thư). Mỗi Upanisad là lời giảng giải của một thầy cho một trò về Veda. Hiện còn khoảng 200 bộ. Nội dung chung của Upanisad là thuyết Phạm Ngã Đồng Nhất (Brahman, Atman ailkyam = Brahmatmaikyam = Phạm Ngã nhất như) và lý tưởng giải thoát. Khái niệm Atman trong Veda không liên quan gì đến thần linh, nhưng trong Brahmana thì Atman chỉ các bộ phận cơ thể con người như xương, máu, da, thịt, tâm, các bộ phận hô hấp...; trong Upanisad thì Atman được xem là linh hồn vạn hữu và đồng nhất với Brahman. Hoặc giải thích Atman thành Tiểu Ngã, Brahman thành Đại Ngã; hoặc giải thích Atman vừa là Đại Ngã vừa là Tiểu Ngã. Giải thoát là tu hành để cho Atman trở về với Brahmâ. Như vậy trong Brahmana và Upanisad đối tượng nhận thức là vũ trụ và con Người, chủ yếu là mối quan hệ Tự nhiên và Con người tức sự sáng tạo ra vũ trụ và con Người. Thuyết Sáng Tạo Chủ (Đấng Sáng Tạo) hình thành. Và Brahmâ là thần linh tối cao sáng tạo thế giới và vạn hữu đứng đầu Bà la môn giáo.

Nhiều nhà nghiên cứu giải thích khác nhau ít nhiều về các kinh Veda, Brahmana, Upanisad.

Trong thời gian từ Veda, đến Upanisad nhận thức luận đã từ chỉ lấy Tự Nhiên làm đối tượng phát triển sang quan hệ giữa Tự Nhiên và Con Người lầm đối tượng. Đấng Tối Cao sáng tạo ra Con Người, nhưng chưa lấy Con Người sinh vật và xã hội làm đối tượng nhận thức. Phật giáo sẽ đảm đương nhiệm vụ lấy Con Người sinh vật và xã hội làm đối tượng nhận thức.

Nhưng không phải Phật giáo đơn độc nghiên cứu Con Người mà đương thời - khoảng thế kỷ VI công nguyên - đã có nhiều trường phái khác cũng nghiên cứu Con Người và lý luận các trường phái này cũng có ảnh hưởng nhất định đến lý luận - nhất là nhận thức luận - Phật giáo. Chủ yếu là Lục sư phái và 6 phái triết học.

I. Lục sư ngoại đạo phái (Sat-Tirthakarah) là 6 nhà ngoại đạo tức không phải Phật giáo nên bị kinh Phật gọi là ngoại đạo.

1. Phái Purana Kasapa (Phú-Nan-Đà Ca-Diếp). Phái này chủ trương thuyết ngẫu nhiên, không tin luật nhân quả, cho hết thảy sự khổ vui, họa phúc của con người chỉ là ngẫu nhiên, do tập quán mà có. Phủ định nhân quả báo ứng, bị gọi là "vô nhân vô duyên luận".

2. Phái Makkhali Gosala (Mạt-Già-Lê Câu-Xá-Lợi) chủ trương thuyết tự nhiên, cho hết thảy sự vui, khổ, họa, phúc của con người đều là tự nhiên, không chịu ảnh hưởng của bất cứ một nguyên nhân nào. Phủ nhận thiện ác quả báo, chủ trương "vô hữu kim thế, diệc vô hậu thế, vô phụ vô mẫu, vô thiên vô hóa, vô chúng sinh" (không có đời này, không có đời sau, không cha không mẹ, không trời không biến hóa, không chúng sinh) cho nên bị gọi là "ngoại đạo tà mệnh".

3. Phái Ajitakesa Kambali (A-Di-Da-Thúy-Xá-Khăm-Bà-La) chủ trương thuyết Duy vật luận, cho thân thể con người chỉ là do 4 yếu tố: Địa, Thủy, Hỏa, Phong kết hợp lại mà thành, khi chết thì tứ đại lại hoàn tứ đại, không coi trọng về phương diện tinh thần, đạo đức, lấy chủ nghĩa khoái lạc cho nhục thể làm mục đích.

4. Phái Pakudha Katyayana (Bà-Phù-Đà Ca-Chiên-Diên) chủ trương sinh mệnh và vật chất đều thường trụ, cho các vật được tạo thành là nương vào sự hóa hợp của 7 yếu tố: Địa, Thủy, Hỏa, Phong, Khổ, Lạc, Sinh mệnh. Vậy nên sự sinh tử chỉ là một công việc tụ hay tán của 7 yếu tố đó, mà những yếu tố đó thì thường trụ bất diệt.

5. Phái Sanjaya Belatthiputta (Tán-Nhạ-Gia Tỳ-La-Lê-Tử) chủ trương thuyết tu định, thuộc phái ngụy biện. Họ cho chân lý không phải là không biến đổi, nên việc tu đạo là vô ích, mà chỉ chuyên tu thiền định.

6. Phái Nigantha Natapitta (Ni-Kiền-Đà Nhã-Đề-Tử) là thuật ngữ trong kinh Phật chỉ Vardhamana (Phạt Đà Ma Na) người sáng lập Kỳ Na giáo (Jain = Jainism); Kỳ Na (Jain) là một tên gọi khác của Phạt Đà Ma Na, có nghĩa là "Người thắng lợi", "Người tu hành hoàn thành". Trong kinh Phật dịch ra chữ Hán gọi là ngoại đạo Ni Kiền (Ni Càn), ngoại đạo lõa hình (không mặc quần áo). Tương truyền có 24 tổ tự xưng là tôn giáo cổ nhất. Vardhamana là tổ thứ 23 nhưng thực tế là thủy tổ tôn giáo này. Có "kinh thập nhị chi". Tư tưởng triết học căn bản của giáo phái này là thực thể ((Dravaya). Thực thể chia ra thành hai trạng thái là Sinh mệnh yếu tố (Java, Jiva) và Phi sinh mệnh yếu tố (Ajava, Ajiva). Sinh mệnh yếu tố thì gồm đủ hai phần lý trí và tình cảm. Phi sinh mệnh yếu tố được chia thành 5 thứ: Không (Asaka), Pháp (Dharma), Phi pháp (Adharma), Vật chất (Pudgala) và Thời gian (Kala). Không là nguyên lý bao gồm mọi nơi mọi chốn. Vật chất là nguyên lý tạo thành nhục thể. Pháp là nguyên lý vận động. Phi pháp là nguyên lý đình chỉ. Thời gian là nguyên lý biến hóa. Sinh mệnh yếu tố và Phi sinh mệnh yếu tố vì liên kết với nhau nên sinh ra các phiền não, bị luẩn quẩn trong vòng luân hồi. Vì mong giải thoát luân hồi nên tôn giáo này chủ trương phương pháp tu hành khổ hạnh làm mục đích tối cao. Khổ hạnh để diệt dục, diệt nghiệp đạt đến giải thoát. Đưa ra lý luận tam bảo (Chính tín, Chính trí, Chính hành), ngũ giới (không sát sinh, không dối trá, không trộm cắp, không gian dâm, cấm có của cái riêng). Lý luận của Kỳ Na giáo về vật chất do cực vi (nguyên tử = anu) cấu tạo thành (thể phức hợp = sanghata, skandha) mang tính chất bác bỏ thuyết Sáng Tạo Chủ của Bà la môn giáo. Kỳ Na giáo thừa nhận khách thể nhận thức tồn tại ngoài chủ quan con người và đưa ra nhân minh luận Syat-vada (Hoặc nhiên luận, Phi quyết đoán luận, Phi nhất đoan thuyết, Thất chi luận pháp = Saptabhanginaya) làm phương pháp nhận thức tồn tại. Nội dung đại khái như sau:

1. Phán đoán khẳng định. Ví dụ trong tình huống nhất định tấm vải đó màu trắng.

2. Phán đoán phủ định. Ví dụ tấm vải không phải màu trắng.

3. Kết hợp phán đoán khẳng định và phán đoán phủ định. Ví dụ tấm vải có thể màu trắng hay không phải màu trắng.

4. Không thể nói được. Ví dụ không thể nói tấm vải màu gì.

5. Kết hợp bốn phán đoán trên. Ví dụ hoặc tấm vải màu trắng hoặc không thể nói tấm vải màu gì.

6. Kết hợp bốn phán đoán trên dạng thứ hai: Tấm vải hoặc không phải màu trắng hoặc không thể nói màu gì.

7. Kết hợp bốn phán đoán trên dạng thứ ba: Tấm vải hoặc màu trắng hoặc không phải màu trắng, hoặc không thể nói màu gì.

Có người tóm tắt giản lược Thất chi luận pháp: 1/ Có, 2/ Không, 3/ Có - Không (vừa có vừa không), 4/ Không thể nói (cũng không phải có mà cũng không phải không), 5/ Có - Không thể nói, 6/ Không - Không thể nói, 7/ Có - Không - Không thể nói.

Lý luận nhân minh đó cho rằng con người có thể nhận thức được tồn tại khách quan nhưng mọi sự vật khách quan đều không vĩnh hằng bất biến, mà đều có một quá trình ra đời, phát triển, biến hóa và tiêu vong; cho nên từ nhiều góc độ khác nhau có thể rút ra những kết luận khác nhau, mọi phán đoán đều có điều kiện, không có khẳng định hay phủ định tuyệt đối.

Đối tượng nhận thức của Kỳ Na giáo là Con Người sinh vật và xã hội. Không đề cập đến vũ trụ quan.

Trong giáo lý Kỳ Na giáo cũng có nhận thức về con người như hợp thể nhiều yếu tố, có quan niệm về phiền não, nghiệp, luân hồi tuy giải thích khác Phật giáo; duy chỉ ngũ giới thì giống ngũ giới Phật giáo đến mức có thể coi là một. Nhận thức luận Kỳ Na giáo cũng phản đối Sáng Thế luận của Bà la môn giáo.

Tên người, nội dung Lục sư đều có sai dị trong các sách khác nhau. Tôi chỉ quan tâm đến nhận thức luận của Lục sự giống và khác với Phật giáo như thế nào trên những điểm cơ bản, không có điều kiện nghiên cứu kỹ.32