Chương 1 (6) TIẾT 3. GIẢI THOÁT LUẬN PHẬT GIÁO

Giải thoát luận là đặc sản triết học tôn giáo không có trong triết học nói chung. Nhận thức Con Người Khổ thì Phật giáo phải chỉ ra con đường giải thoát Khổ. Nhiều nhà nghiên cứu đã gọi Thích Ca Mầu Ni là "médecin ascète" (thầy thuốc tu sĩ) nhưng vốn trong phẩm Phạm Hạnh của Kinh Đại Bát Niết Bàn thì đã gọi Phật là Y Vương vô thường. Thích Ca Mầu Ni đã sử dụng phương pháp trị bệnh cứu người của y học. Đầu tiên chẩn đoán Người bị bệnh Khổ có 4 (hay 8) triệu chứng tức Tứ Khổ (hay Bát Khổ), thành lập Khổ đế. Tiếp theo tìm nguyên nhân của bệnh Khổ do Dục mà ra, thành lập Tập đế. Tìm ra nguyên nhân căn bệnh rồi thì quyết định nguyên tắc trị liệu tiêu diệt nguyên nhân Dục của bệnh, thành lập Diệt đế. Cuối cùng kê đơn bóc thuốc gồm 8 vị thuốc tức Bát Chính Đạo, thành lập Đạo đế.

Dưới đây dẫn ba nhà nghiên cứu luận bàn về giải thoát luận Phật giáo.

Phan Văn Hùm viết:

"Giải thoát luận.

Giải thoát luận thuộc về phương diện tôn giáo. Tiếng giải thoát có ý nghĩa tiêu cực. Thật ra giải thoát không phải có ý nghĩa tiêu cực mà thôi, nó cũng có ý nghĩa tân hoa tích cực nữa.

Thoát ra khỏi cảnh nhân thế sầu não để đến cảnh viên mãn tự tại, nghĩa là biệt ly cái nhân sinh bất tự tại mà tìm tự tại. Đó là phương diện tiêu cực của giải thoát. Từ trong chỗ không tự tại đến chỗ tự tại, khiến cho nỗi không tự tại lại tấn hóa đến nơi tự tại. Đó là một thủ đoạn tích cực.

1. Thực chất và phương pháp của giải thoát - Vấn đề giải thoát chia ra hai: thực chất và phương pháp. Thực chất của giải thoát là chỉ nguyên do của nó.

Nguyên do của thuyết giải thoát ở Phật giáo là ở nơi nhận rằng kiếp nhân sinh nhiều khổ não. Ấy là chủ nghĩa yếm thế. Bởi yếm thế cho nên tìm đường xuất thế. Hiện tại không yên vui cho nên nghĩ đến sự thực hiện nỗi yên vui ở ngoài nhân sinh. Về chỗ này Tiểu thừa Phật giáo và Đại thừa Phật giáo cùng có chỗ đồng, chỉ khác nhau về một bên tiêu cực, một bên tích cực.

Chung cuộc của giải thoát theo Phật giáo là làm sao nhứt trí được với thực tại. Tiểu thừa Phật giáo cho rằng hiện tượng giới là mê vọng, là manh động (hành động mù quáng. NDH), cho nên lấy sự tịnh mà tả ra thực tại. Ấy là phương pháp tiêu cực để ngăn ngừa manh động, để cho được vào cảnh giới tịch tịnh của Niết Bàn. Đại thừa Phật giáo lập thuyết Chân Như duyên khởi là dùng phương pháp tích cực mà tả ra thực tại, và gọi rằng thành Phật, là chỉ sự cùng chân như cùng nhứt trí.

2. Hình thức của giải thoát - Hình thức giải thoát có hai: một là tự lực, hai là tha lực.

Tự lực giải thoát là lấy tự sức mình mà giải thoát cho mình. Hình thức giải thoát này dựa vào thuyết bảo rằng: Ngay trong con người có hạn lại có bao tàng được cái tính vô hạn: trong Tiểu ngã có bao tàng Đại ngã (tức bao tàng Phật tính). Nhờ sự bao tàng đó mà khai phát được giác tính để đạt đến cảnh giới lý tưởng.

Tha lực giải thoát là lấy tự kỷ mà dung hiệp với thực tại, tin rằng thực tại có sức tuyệt đối, thu hút được tự kỷ ở lại thế, nghĩa là sau khi tâm thần ta đã chết mất.

Về giải thoát luận, tán mạn (passim) ở trước kia đã có nói qua. Đây chỉ thuật lại sơ lược, không cần nói dài ra".43

Theo tôi, Phan Văn Hùm đã cho Phật giáo là yếm thế như các nhà nghiên cứu phương Tây thường nói. Về phương diện triết học nhân sinh không thể nói nhận định đó hoàn toàn không đúng. Nhưng nhân sinh có Khổ có Lạc, nếu không có Khổ khong có Lạc. Khổ sản sinh trong quá trình quan hệ của Con Nguoi với Tự nhiên và xã hội. Quá trình tiến hóa của nhân loại là quá trình khắc phục những cái Khổ đó. Nếu thoát ly nhân sinh thì nhân loại bị tiêu diệt! Về hai phương pháp giải thoát thì Phan Văn Hùm lý giải lầm lẫn tự lực và tha lực. Sau đây sẽ bàn.

Về giải thoát luận, J. Takakusu trình bày trong phần Nguyên lý Niết Bàn hay giải thoát viên mãn. J. Takakusu viết:

"Để hiểu dạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên Chúa, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một đạo sư tại xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là "Niết Bàn" - "tình trạng một ngọn lửa đã tắt". Khi một ngọn lửa đã tắt, không thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới của vô hình không sao miêu tả được bằng lời, hay cách khác nào.

Ngay trước khi Ngài chứng nhập Niết Bàn, trong rừng Sala thành Kusinagara, Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: "Đừng than khóc rằng: Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharma) cùng với Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi ta vắng bóng. Nếu các ngươi tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng phải Pháp Thân (Dharmakaya) của ta vẫn còn ở đây mãi mãi?".

Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã diễn ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng Ngài. Do đó, đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua Ajatasatru lập tức ra lệnh cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các hội viên của Đại hội Vương Xá (Rajagriha) sắp tới.

Khi thời gian đã tới, 500 trưởng lão được chọn lựa cùng hợp nhau lại. Ananda đọc lại kinh Pháp (Dharma) và Upali đọc lại Luật nghi (Vinaya). Thật ra không cần đọc lại các Luật vì chúng đã được Phật soạn tập lại khi tại thế cho cuộc tập hợp hàng tuần để sám hối. Hội nghị đã kết tập tinh tế Pháp và Luật, con số các kinh được quyết định và lịch sử các luật nghi được soạn tập.

Kết quả hoạt động của các trưởng lão được thừa nhận như là có thẩm quyền do những người có khuynh hướng chủ hình thức và thực tại luận. Tuy nhiên, có một số quan điểm dị biệt - Purana là một thí dụ, vị này sau bị giết chết lúc đang giảng pháp. Purana ở trong một khu rừng tre (Trúc lâm. NDH) gần thành Vương Xá (Rajagriha) suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: "Đại hội có thể tạo ra một kiết tập tinh tế. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ đức đạo sư của tôi". Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng.

1/ Thánh điển không văn tự

Toàn bộ kiết tập của thánh điển do đại hội san định chưa được viết trên giấy hay trên lá thốt nốt suốt một thời gian gần 400 năm. Dĩ nhiên ngay thời đó Bà la môn cũng chưa viết ra văn học Vệ đà - nhất là những sách khải thị mệnh danh "Sruti" (Khải thị lục). Chúng ta có thể tưởng tượng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa: "Trước hết, các ngài đã không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của đức Thích Tôn bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai. Phật có lần đã cấm dịch những lời Ngài thành tiếng Sanscrit của Vệ đà. Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời Ngài trong mẫu tự của học thuật thế gian, vốn chỉ được dùng cho các mục đích thương mại và bình dân. Thứ hai, ngôn ngữ mà các ngài chấp thuận trọng đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn chủng, gần giống tiếng Pali, đó là tiếng Hoa Thị (Pataliputra). Thật là không thích hợp nếu ngôn ngữ và văn học linh thiêng của các ngài phải mở ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lão có dị kiến theo khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những thánh ngôn của Phật vào văn tự có thể coi là đã mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội họa hay điêu khắc, rồi tôi sẽ nói ngay sau đây. Dù sao, toàn bộ văn học được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế kỷ.

Cộng đồng Phật tử, khác hẳn với các cộng đồng Bà la môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp (đẳng cấp. NDH) đến từ mọi phương hướng, và đã không thích hợp cho việc tụng đọc cẩn thận các thánh ngôn. Kết quả là một cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc những giáo thuyết nguyên thủy, vua Vattagaman Tích Lan đã ban lệnh ghi chép toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích Lan, khoảng năm 80 trước Thiên chúa.

2/ Thánh tượng không tô vẽ

Tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanchi và Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người... (J. Takakusu diễn giải về sự phát triển nghệ thuật từ không dùng diện mạo con người (nghệ thuật phi ngẫu tương) đến nghệ thuật dùng diện mạo con người (nghệ thuật ngẫu tượng). Ông cho nghệ thuật ngẫu tượng ra đời khoảng năm 80 trước Thiên Chúa. NDH).

Về Niết Bàn, nhóm tự do tư tưởng trong số các Phật tử đầu tiên đã hết sức phóng khoáng trong việc giải thích, bởi vì Phật không nói nhiều về điều đó trong thời Ngài tại thế, mặc dù đôi khi có đề cập đến trong các kệ thơ của Ngài, như trong kinh Pháp cú (Dharmapada). Mỗi khi có người hỏi Ngài còn tồn tại sau khi chết hay không, hay Ngài đi vào thế giới nào sau khi Niết Bàn, luôn luôn Ngài im lặng. Khi Phật im lặng trước một câu hỏi cần trả lời là "phải" hay "không", sự im lặng của Ngài thường có nghĩa là thừa nhận. Nhưng sự im lặng của Ngài trước câu hỏi về Niết Bàn lại do sự kiện rằng các thính giả của Ngài không thể hiểu nổi cái triết lý sâu xa nằm trong đó.

Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ tử của Ngài nếu Ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ cho các vấn đề: Phật sống mãi hay không, nếu thế, cái gì sẽ xảy ra sau khi Ngài chết? Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì rồi vũ trụ sẽ giống như cái gì trong vị lai? Tại sao loài người sống và cái gì xảy ra sau khi chúng chết? Giải đáp của Phật có hiệu quả như sau: Giả sử bạn bị trúng một mũi tên tẩm độc, một y sĩ đến để nhổ mũi tên ra khỏi thân thể bạn và để trị vết thương, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề như mũi tên được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó, và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xảy ra, và những vấn đề đại loại như vậy; và từ chối chữa trị trừ phi y sĩ trả lời tất cả những vấn đề đó để thỏa mãn bạn? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải đáp.

Trong thí dụ này, Phật khuyến cáo người hỏi nếu là đệ tử ngài đừng mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh hội của một người thường - có thể sau một cuộc tu tập lâu dài làm đệ tử của Phật rồi y sẽ thấu hiểu.

Sau khi Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết Bàn. Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahaparinirvana), những đoạn văn bằng tiếng Sanscrit vừa được phát kiến mới đây - một ở Trung Á và đoạn khác ở Kôyasan (Cao dã sơn) cho thấy một thảo luận sống động về các vấn đề như Phật tính, Pháp tính, Chân như, Pháp giới, Pháp thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu thừa và Đại thừa. Tất cả những chủ điểm đó liên quan tới vấn đề Niết Bàn, và cho thấy mối bạn tâm lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng này.

Vấn đề then chốt của đạo Phật, dù chủ hình thức hay chủ duy tâm, qui vào sự diệt tận của phiền não; bởi vì trạng thái méo mó đó của tâm được coi như là cội nguồn của tất cả mọi tội lỗi trong đời sống của con người. Phiền não có thể bị diệt tận ngay trong hiện thế. Do đó, giải thoát sự méo mó như thế của tâm là đối tượng chính của tu trì trong Phật giáo. Sự diệt tận (Niết Bàn) của phiền não, của dục vọng, của giác năng, của tâm trí, và ngay cả diệt tận ý thức cá biệt, thường được nói đến.

Trong tâm của người theo đạo Phật, Niết Bàn không chứa bất cứ ý tưởng thần thánh hóa nào về đức Phật. Nó đơn giản chỉ cho sự liên tục vĩnh cửu của nhân cách Ngài trong ý nghĩa cao nhất của chữ này. Nó chỉ cho việc trở về Phật tính bản hữu của Ngài, là thân Chánh Pháp của Ngài chứ không phải là thân kinh điển của Ngài như các nhà chủ trương hình thức quan điểm. Pháp có nghĩa là "lý thể" mà Phật đã nhận được trong Giác ngộ viên mãn. Các nhà duy tâm cho rằng Phật có Pháp thân - thân thể đồng nhất với lý thể. Lý thể được diễn tả trong các giáo pháp của Phật nhưng giáo pháp này luôn luôn bị hạn cuộc bởi ngôn ngữ, cơ duyên và tính chúng. Vì vậy, các nhà duy tâm chủ trương, kinh điển không phải không phải (thừa hai chữ "không phải" hay là nhấn mạnh? NDH) là thân lý thể của Phật. "Thân" lý thể đó không chịu những hạn cuộc nào cả, là Niết Bàn.

Các nhà chủ hình thức, trái lại, chủ trương kinh điển là sự biểu dương trọn vẹn cho lý thể của Phật. Do đó họ quan niệm Phật vĩnh viễn tồn tại trong thân giáo pháp, còn Niết Bàn là diệt tận vô dư của Ngài.

Bây giờ, chúng ta phác họa thêm nguyên lý Niết Bàn (trạng thái tắt lửa) trong ánh sáng của thời gian và không gian. Đối với các triết gia, nhất là các triết gia Ấn, nếu tin rằng không gian và thời gian là vô hạn, thì đó là một ảo tưởng. Thế nhưng đạo Phật chưa từng nói không gian và thời gian là vô hạn, vì đạo Phật coi chúng là những chất thể vật lý. Không gian được coi như là một trong năm hành chất - năm đại: đất, nước, lửa, gió và hư không - và đôi khi được trình bày là nó có hình dáng tròn.

Một số trường phái coi thời gian là thực hữu, một số khác nói nó bất thực. Nhưng cần ghi nhận đặc biệt rằng thời gian chưa hề được coi như hiện hữu tách biệt không gian. Thể có nghĩa là, mọi loài và mọi vật đều có thời gian của riêng nó. Không gian và thời gian luôn luôn nương nhau. Loài người có trường thọ sống trung bình, hay tuổi thơ, khoảng năm mươi năm. Nhưng người ta nói hạc sống một nghìn năm, rùa sống tới một vạn tuổi. Với các loài trời, người ta nói một ngày một đêm của chúng dài bằng cả 50 năm của người trần. Trái lại, ruồi nhặng và nấm mai sống vắn vỏi (ngắn ngủi. NDH) chỉ có một ngày.

Lý thuyết nói không gian xoắn ốc, do các nhà vật lý học hiện đại đề ra, khá đả thông thuyết Niết Bàn. Vũ trụ, hay Pháp giới nói theo thuật ngữ, là khu vực được chiếm cứ bởi không gian và thời gian, và trong khu vực đó chúng kiểm soát những ngọn sóng của hiện hữu. Vậy, trên thực tiễn, thế giới thời-không là đại dương của những làn sóng sinh tử. Nó là môi trường của samsara (chu kỳ chìm nổi của đời sống), thế giới của sáng tạo, của năng lực, của nhân duyên, của ý thể, của tự tạo, và của biến hành. Nó là môi trường của dục, của sắc và tâm.

Đối lập với một thế giới như thế, trên phương diện lý thuyết, chúng ta cứ cho rằng phải có một môi trường không không gian và không thời gian, không tạo tác, không nhân duyên, và không bị dao động bởi những làn sóng sinh tử. Sẽ không có Pháp giới theo nghĩa động, nghĩa là, thế giới biểu hiện. Nhưng sẽ có Pháp giới theo nghĩa tĩnh, nghĩa là thế giới tự thân; tức Chân như hay Như thực, trạng thái tối hậu của Niết Bàn, Đại Bát Niết Bàn (Mahaparinirvana), Pháp giới (Dharmadhatu), nói theo nghĩa thế giới hiện tượng, là thế giới của một vòng tròn khép kín có thể được trình bày như sau:

Thế giới của tâm vật

Thế giới của thời không

Sinh tử, hành động, nhân duyên

Sáng tạo, biến hành

(Samsara: luân hồi)

Thế giới của dục, sắc và tâm

Nghiệp cảm

Niết Bàn với những điều kiện sống đang còn (Hữu dư y Niết Bàn)

Cảnh giới của hiện tượng

(Tất cả các câu này được khuôn trong một vòng tròn nhưng tôi không vẽ được trên máy vi tính. NDH)

Ngoài Pháp giới theo nghĩa này, có thế giới không khép kín được diễn tả như sau:

Không không gian - không thời gian

Niết Bàn không còn các điều kiện sống (Vô dư y Niết Bàn)

Không sống - không chết

Không tạo tác, không nhân duyên, không biến hành

Giác ngộ toàn vẹn, giải thoát toàn vẹn

Chân như, Như thực, Như lai

Trong số các kinh văn Phật giáo còn lưu truyền đến ngày nay, chúng ta không thấy có đoạn nào chỉ rõ những điểm này. Tuy nhiên chúng ta có một bản, dù nguyên bản Ấn Độ chưa được phát kiến, chứa đựng ý tưởng khá giống điều tôi đã diễn tả ở đây.

Bản đó nói: "Trong Pháp giới (thế giới hiện tượng), có 3 thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả thánh và phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới".

Kinh Đại Bát Niết Bàn của Đại Thừa, không thỏa mãn với tất cả những minh giải tiêu cực, cắt nghĩa Niết Bàn bằng những từ ngữ khẳng định như: thường (ngược với vô thường thế tục), lạc (ngược với khổ não trần gian), ngã (ngược với vô ngã của mọi loài), tịnh (ngược với bất tịnh của nhân sinh). Tuy nhiên, vì chúng thảy đều là những phẩm tính siêu việt của Phật, đừng hiểu những chữ này theo nghĩa bình thường. Thí dụ, đừng vẽ ra cho mình một vị trí riêng biệt, một thế giới của Niết Bàn, nơi đó Phật tồn tại trong hỉ và lạc, vì Niết Bàn của Phật là "Niết Bàn vô trụ xứ".

Một A la hán bình thường (một người mới giác ngộ một phần) sẽ chặt đứt tất cả những chướng ngại được tạo ra do phiền não và dục vọng, nhờ đó đạt tới mục tiêu vô dư của mình. Vị đó thấy thỏa mãn trong sự hủy diệt của đời sống tri thức của phân biệt, đối lập hay phân tán trong mọi vật đều nằm ở y thức. Ông nghĩ trạng thái vô dư của mình là lý tưởng Niết Bàn. Nhưng sự thực, ông đã trở lại với vô minh nguyên thủy khi rời bỏ chướng ngại của tri thức. Ông có thể đang tự nghĩ mình đã gạt bỏ vô minh. Nhưng vô minh là nguyên lý căn bản của hiện hữu không dễ gì cắt đứt một cách giản dị, cũng như bóng tối cũng không thể bị hủy diệt nếu không có ánh sáng. Cách độc nhất để tống khứ bóng tối là mang một ngọn đèn vào phòng tối. Do giác ngộ mà bóng tối chận ngang tri thức sẽ bị gạt đi.

Nói theo thuật ngữ, sự diệt tận của phiền não được gọi là "Hữu dư Niết Bàn", Niết Bàn với điều kiện Hữu vẫn còn, hay nói sát hơn, "Niết Bàn còn "upadhi". Upadhi (:y, tụ hay uẩn) là điều kiện vật chất và phi vật chất của sự Hữu. Nói thẳng, cái đó có nghĩa là trở thành một người không còn lại chút phiền não.

Rồi đến vấn đề kế tiếp: Niết Bàn không còn lại upadhi (Hữu dư y Niết Bàn) (Có lẽ in nhằm, phải là Vô dư y Niết Bàn. NDH) là gì? Nó là sự diệt tận toàn diện những điều kiện của Hữu cũng như của phiền não. Có thể gọi nó là vô dư của Hữu. Đây là Niết Bàn hay "Giải thoát viên mãn", là sự chết của Phật Thích Ca Mầu Ni.

Quan điểm chủ hình thức của đạo Phật ở đây kết cuộc với vô dư của Hữu. Nhưng những quan điểm suy lý của lập trường duy tâm khởi sự mới mẻ với đoạn đường Phật hữu tướng đi vào cõi vô tướng. Ngay trong thời tại thế, Phật đã tự do toàn vẹn trong hoạt động tri thức, và khi Ngài còn là một con người, Ngài đã giác ngộ vượt lên người. Còn phải tự do nào hơn nữa khi Ngài đi vào cảnh giới vô vi của Niết Bàn? Bấy giờ Ngài trở lại với thân "lý thể" của mình. Nó được gọi là Tự Tính Thân trái ngược với Tùy Loại Hóa Thân. Tất cả những lý thuyết về hóa thân du nhập trong các thời sau đã bắt nguồn từ lời giải thích Niết Bàn đó.

Phật tại Niết Bàn tự do toàn vẹn, muốn sống bất cứ nơi nào tùy ý. Ngài có thể làm bất cứ cách nào Ngài muốn, và vì Ngài không có trụ xứ cố định, nên Niết Bàn của Ngài được gọi là "Vô Trụ Xứ Niết Bàn". Đức Thế Tôn có thể tái xuất trong thế gian này khi Ngài thấy cần cứu độ hết thảy mọi loài như Đức Thích Ca Mầu Ni lịch sử đã từng thực hiện. Do đó, theo quan điểm duy tâm, Phật không tồn tại trong thế giới của sống và chết vì Ngài không bị chi phối bởi nhân quả. Tuy nhiên, cùng lúc Ngài không an trụ nơi Niết Bàn, vì Ngài là người chịu đựng đau khổ của kẻ khác".44

Theo tôi, đúng như J. Takakusu đã thanh minh chỉ bàn về Đại Thừa theo Phật giáo Nhật Bản, trong vấn đề Niết Bàn ông cũng chỉ bàn về Niết Bàn luận của Đại Thừa dù cũng có nói đến Tiểu Thừa. Ông phân biệt Vô dư Niết Bàn (Nirupadhisesa - nirvana) của Tiểu Thừa và Hữu dư Niết Bàn (Sopadhisesa - nirvana) của Đại Thừa. Ông cho rằng trong Vô dư Niết Bàn không còn Hữu; trong Hữu dư Niết Bàn còn Hữu. Thông thường các kinh giải thích Vô dư Niết Bàn là cảnh giới không còn nhục thể; Hữu dư Niết Bàn là cảnh giới Niết Bàn còn nhục thể. Cách giải thích của ông lấy Hữu (bhava) chỉ nhục thể; Hữu là một trong 12 chi của Thập nhị nhân duyên không phải chỉ thể xác con người mà chỉ sự hình thành tự ngã cá biệt hay linh hồn, do Hữu mà Sinh, mà Lão Tử mà tái sinh... Trong thuật ngữ chữ Phạn mà tôi dẫn hay theo thuật ngữ Pali mà K. Taiken dẫn Anupadisesa nibbana = Vô dư Niết Bàn, Saupadisesa nibbana = Hữu dư Niết Bàn, đều không thấy có thành phần "bhava" cho nên tôi cho rằng từ "Hữu" chỉ là đối lại từ "Vô" không phải dùng để chỉ "Hữu = bhava". Có thể đây là một cách giải thích của J. Takakusu chăng.

Ông nói đến "lập trường duy tâm" là chỉ lập trường "Tam giới duy tâm" của Kinh Hoa Nghiêm và tông Hoa Nghiêm cho tam giới (Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới) đều do Tâm mà ra. Chữ "duy tâm" mà J. Takakusu dùng không phải duy tâm/ duy vật như ngày nay thường hiểu.

J. Takakusu cũng có một cách giải thích Tam Thân không hoàn toàn giống các tư liệu khác. Tam thân gồm có 3 thân. Một, Pháp thân chỉ Pháp tính, Như Lai tạng, tồn tại vĩnh viễn. Hai, Báo thân là thân mà người tu hành đạt được nhờ tu tập. Ứng thân là thân cụ thể mà Pháp thân mượn để xuống trần cứu chúng sinh. Thích Ca Mầu Ni là một ứng thân của Phật tức một hình trạng cụ thể của Pháp thân. Còn có khái niệm Tự Tính Thân, Thụ Dụng Thân, Biến Hóa Thân (Hóa Thân) cơ bản tương ứng Pháp Thân, Báo Thân và Ứng Thân.

Về cơ bản J. Takakusu giải thích về Vô dư Niết Bàn, Hữu dư Niết Bàn và Vô trụ xứ Niết Bàn là đúng đắn.

K. Taiken có một chương Niết Bàn luận.

"Niết Bàn luận.

Vấn đề Niết Bàn thỉnh thoảng cũng đã được nói đến ở trên, nhất là trong chương trước, khi luận về La Hán, là hoàn toàn muốn nói rõ cái cảnh tượng của Niết Bàn (hữu dư) này; nói cách khác, ý nghĩa của Niết Bàn, thực tiễn như đã được trình bày ở trên đại khái ta cũng có thể hiểu qua rồi. Tuy nhiên trên bình diện Pháp tướng, nhận xét về mặt lý luận, vấn đề này vẫn còn có điểm cần phải được khảo sát; vì, về phương diện lý luận, ít ra, nó cũng là trung tâm tôn giáo của Phật giáo, cho nên, nó là một vấn đề hết sức trọng yếu. Bởi vậy, ở đây, tôi phải dành riêng một chương nữa để thảo luận vấn đề này.

1. Hai loại Niết Bàn

Theo Phật, Niết Bàn có hai hình thức là Hữu-dư Niết Bàn (Sausadisesa nibbana) và Vô-dư Niết Bàn (Anupadisesa nibbana). Hữu-dư Niết Bàn là chỉ cho người đã đạt đến cảnh giới thoát khỏi vòng luân hồi nhưng nhục thể vẫn còn tồn tại. Vô-dư Niết Bàn là cảnh giới vĩnh viễn "ẩn một" (tiềm ẩn mất đi. NDH), phần nhục thể cũng không còn nữa. Hai loại Niết Bàn này cũng giống với hai loại giải thoát của phái Vê-đan-ta (Vedanta) là Hữu-thân-giải-thoát (Jivanmukti) và Vô-thân-giải-thoát (Ajivanmukti) đã được phân loại theo ý nghĩa giải thoát của tôn giáo Ấn Độ. Vả lại, như vừa nói ở trên, sự khu biệt Hữu-dư và Vô-dư này cũng còn cần phải được giải thích riêng biệt; tức là, quả Bất Hoàn thứ ba được gọi là Hữu-dư, quả La-Hán thứ tư được gọi là Vô-dư. Xem trong A Hàm bản Hán dịch (K. Taiken chú thích: Trung 5, Thiện Nhân Vãng Kinh, pp. 5-6; Tăng 7, p. 307. Sự khu biệt Hữu-dư Vô-dư này, theo tôi, là cách phân loại nguyên thủy nhất, nhưng, về phía văn Ba-li, tôi chưa thấy có sự tương đương nào, nên chưa dám đoán định. Đợi tham cứu sau) thì sự giải thích trên đây là phương pháp thông dụng cho đến ngày nay. Lại nữa, theo sự giải thích này, trên vấn đề pháp tướng, Niết Bàn trở thành một vấn đề nan giải. Tóm lại, chỉ giải thích như trên mà gọi là Hữu-dư và Vô-dư thì ý nghĩa giữa hai loại Niết Bàn vốn là "nhị nghĩa đẳng luận" (hai nghĩa như nhau. NDH), không sai khác. Duy đứng về phương diện cách thức mà nói thì Vô-dư Niết Bàn là cảnh giới trên Hữu-dư. Tại sao? Vì còn có thân thể thì dù tâm có muốn thoát ly già, bệnh, chết đi nữa cũng không tránh khỏi được những nhược điểm của phần nhục thể. Hơn nữa, còn có thân thể thì, như đã được trình bày ở trên, đôi khi cũng còn nguy cơ thoái chuyển, cho nên, chỉ khi nào trút bỏ cả phần nhục thể thì mới vĩnh viễn an toàn. Song, đây chỉ nói về phương diện lý luận mà thôi, nếu theo ý nghĩa tôn giáo thực tế mà nói thì Phật lại coi trọng Hữu-dư hơn Vô-dư. Tóm lại, Phật là một nhà theo chủ nghĩa tôn giáo thực nghiệm, Ngài đã tự thể nghiệm Niết Bàn vĩnh viễn ngay trong hiện tại, và muốn khiến cho những người khác cũng thể nghiệm được như Phật; đó là bản nguyện của Phật mà Ngài đã cố thực hiện cho đến hơi thở cuối cùng.

"Như thế không bao lâu, đến khi hết phiền não, thành vô lậu thì được tâm giải thoát, tuệ giải thoát, đối với hiện pháp, tự mình chứng tri, tự mình thực hiện."

Trên đây là lời Phật thường nói với các đệ tử. (K. Taiken chú thích: Như A.V. p. 15). Chủ trương chính của Phật là phải tự chứng tri, tự thực hiện pháp ngay ở hiện tại (hiện pháp); nếu pháp ở đây là Niết Bàn thì đó chính là thể nghiệm Hữu-dư Niết Bàn. Cho nên, nếu đó là chân tướng của Niết Bàn thì, tuy khó dùng lời lẽ để biểu hiện cho thích đáng, nhưng, trên thực tế, đối với các đệ tử Phật, hiển nhiên nó có một tính chất để lý giải. Tại sao? Là vì không những chỉ đối với Phật là người đã thực sự thể hiện Niết Bàn trong cuộc sống mới biết mùi vị Niết Bàn (giải thoát) như thế nào, mà ngay đối với những người chứng ngộ được một chút cũng có thể nhờ sự tự giác nội bộ bộc phát mà thể nghiệm được. Nhưng điều khó khăn hơn hết là sự lý giải và thuyết minh Niết Bàn rốt ráo là cảnh giới Vô-dư Niết Bàn như thế nào: đó là vấn đề nan giải. Bởi vì đã đến cảnh giới ấy thì không còn phương pháp nào có thể được ứng dụng để diễn tả sự thực chứng của những người đã thể nghiệm mà chỉ còn có thể có được một khái niệm mà thôi. Song le, về thế giới quan, Phật lại bác bỏ tất cả mọi khái niệm cố định, cho nên người ta cảm thấy vô cùng khó khăn trong việc suy cứu lý luận. Ngay đến những người đã thực chứng Hữu-dư Niết Bàn mà cũng còn cảm thấy vấn đề này khó khăn, huống hồ với những người chưa đạt đến cảnh ấy thì sự lần mò, dò dẫm trong bóng tối có chi là lạ? Sau khi Phật nhập diệt đã nảy sinh ra vấn đề "Có" "Không" chính cũng liên quan đến điều này. Cái lý do cắt nghĩa tại sao từ xưa đến nay đã có bao nhiêu nghị luận về chân tướng của Niết Bàn, nhưng người ta vẫn chưa đi đến một kết luận có tính cách xác định - mặc dầu chỉ trên bề mặt - cũng chính là ở đó. Sau đây tôi xin trình bày thiện kiến của riêng tôi.

2. Hữu-dư Niết Bàn

Trên hình thức, trước hết hãy bắt đầu từ Hữu-dư Niết Bàn. Ngay thân này mà giải thoát tức là đã đạt đến Hữu-dư Niết Bàn. Đứng về phương diện tiêu cực mà nói thì đó là trạng thái đã diệt trừ hết mọi phiền não; nói theo nghĩa rộng là đã cất đứt được mười thượng, hạ phận kết; còn nói theo nghĩa hẹp thì đó là sự thủ tiêu hoàn toàn ba độc Tham, Sân và Si. Nếu lại luận từ căn bản thì đó là cái đương thể của sự phá trừ hết vô minh khát ái, tức đã khử hết ngã chấp, ngã dục, chỉ còn cái đương thể hoàn toàn vô ngã. Về điểm này Phật thường gọi Niết Bàn là "tham sân si diệt", "khát ái diệt" (tanha nibbana), và "vô minh diệt"... Xét về từ ngữ Niết Bàn (Nirvana, nibbana) thì nó bắt nguồn từ tiếng "dập tắt" (nirva), chính Phật đã dùng nghĩa này để chỉ cái đương thể đã "dập tắt" mọi phiền não, cho nên mới gọi là Niết Bàn.

Như vậy thì phương diện tiêu cực tuy là thuộc tính trọng yếu của Hữu-dư Niết Bàn, nhưng, đồng thời, phương diện tích cực cũng không phải là không đáng kể. Như đã nói ở trên, để đạt đến Niết Bàn, tức giải thoát, cần phải có sự bộc phát nội bộ làm ánh sáng soi đường. Điều này không có nghĩa như phái Số Luận bảo sự tự tồn của Thần Ngã là cái đương thể đạt được, mà cũng khác phái Vê-đan-ta (Vedanta) cho là sự phát hiện cái đương thể của Phạm. Trái lại, Niết Bàn là cái đương thể của phiền não đã bị tận diệt, nó là năng lực tích cực mới phát sinh mà từ xưa chưa từng được kinh nghiệm. Năng lực tích cực này là nguồn gốc của sự bộc phát, cho nên cũng có thể bảo chính nhờ vào đó mà làm cho phiền não tận diệt. Như trường hợp của Phật, ròng rã 6 năm trời chuyên tâm tiểu trừ phiền não mà chưa thể thành công, nhưng chỉ ngồi tĩnh lặng tư duy trong khoảng 49 ngày thì đạt đến đại bộc phát, là vì trong thời gian chuyên tâm tiêu diệt phiền não đã dưỡng thành cái năng lực tích cực rồi. Lại nữa lúc 35 tuổi thì Phật chứng Niết Bàn (Parinibbuta) rồi sau đó tích cực hoạt động truyền đạo suốt 45 năm, vậy không thừa nhận cái năng lực tích cực này thì không thể hiểu được những hoạt động ấy của Phật. Hơn nữa, điểm xuất phát của Phật tuy lấy việc giải thoát khỏi già, đau, chết làm mục đích nhưng, trên thực tế, cho dù đã thành bậc Thánh cũng không tránh khỏi được cái tai họa ấy; nghĩa là, bản thân Phật cũng đôi khi đau ốm, già yếu dần dần cho đến lúc 80 tuổi thì cũng không tránh khỏi cái chết. Tuy nhiên, Phật vẫn nói là đã thoát ly già, bệnh, chết, không sợ sinh lão, bệnh, tử, và còn tin chắc là trong tương lai không còn sinh ra và chết đi nữa v.v... - ấy cũng nhờ cái năng lực tích cực và sáng suốt trong nội bộ không còn dính líu đến sinh già, bệnh, chết. Nhất là từ ngữ Niết Bàn (nibbana, nirvana), quyết không phải chỉ có nghĩa là dập tắt, nghĩa là ta hãy gác vấn đề ngữ nguyên (K. Taiken chú thích: Về ngữ nguyên của Niết Bàn, xem luận văn của Dr W. Stel trong Journal of Pali text Society (1910-1920)) lại một bên mà chỉ bàn đến cách dùng từ ngữ này thôi thì ở thời đại Phật, nó được dùng để biểu thị cái cảnh giới diệu lạc tối cao. Chẳng hạn như Trường Hàm và kinh Phạm Võng (Kinh Lục Thập Nhị Kiến) có đưa ra 5 loại Niết Bàn hiện tại, mà bất luận là loại nào cũng đều chỉ cho cái cảnh giới tích cực thích ý; và trong đó cũng có chủ trương cho cảnh giới ham đắm thú vui ngũ dục là Niết Bàn hiện tại nữa. Vậy nếu từ ngữ Niết Bàn chỉ có nghĩa là dập tắt, tiêu tan thì quyết đoán đã chẳng có những cách dùng như thế. Bởi vậy, cái mà Phật gọi là Niết Bàn cũng có nghĩa là cảnh giới diệu lạc tích cực. Lại nữa, Phật bảo Niết Bàn là cảnh bất tử (amala), là nơi tuyệt đối an ẩn (yogakikhama), là mát rợi (sitibhava) v.v..., đích thực cũng là nói về cái năng lực tích cực ấy, bởi thế, cái lý do Phật lấy ý tưởng thường, lạc, ngã, tịnh làm trung tâm, cầu mong đạt đến Niết Bàn mới thỏa mãn hoàn toàn là ở đó.

"Tỷ khưu! Bất sinh (ujata), bất thành (abhuta), vô tác (akata), vô vi (ankhata), Tỷ khưu, nếu không có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi thì sinh, thành, tác, hữu vi không có chỗ y chỉ (nissarana). Tuy nhiên, Tỷ khưu, vì có bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi nên sinh, thành, tác, hữu vi mới có chỗ dựa."

(K. Taiken chú thích: Itivuttaka 43 text p. 37.)

Bất sinh, bất thành, vô tác, vô vi là chỉ cái đương thể của Niết Bàn, vì cái đương thể của Niết Bàn nên thế gian sinh diệt mới có chỗ dựa tối hậu. Như vậy thì Niết Bàn quyết không phải là cảnh giới tiêu diệt, tán hoại hay dập tắt.

Tóm lại, cảnh giới Hữu-dư Niết Bàn, về phương diện tiêu cực, là nơi không còn phiền não, đồng thời, về phương tích cực, thì đó là căn cứ của cảm giác về cái năng lực thường hằng bất biến. Bất luận khảo sát về phương diện lực dụng của nhân cách người thể nghiệm, hay về phương diện suy đoán đạo lý, người ta đều không thể phủ nhận hai ý nghĩa trên đây của Niết Bàn. Chỉ vì Phật giáo không dùng nguyên lý biểu hiện cái gọi là Thần (Isvara), Phạm (Brahman), Thần Ngã (Atman) v.v. nên khi diễn tả, chỉ khuynh hướng về hai phương diện tiêu cực và tích cục mà thôi. Về sau người ta miễn cưỡng gọi cái năng lực tích cực không thể dùng ngôn ngữ bình thường để diễn tả được ấy là cái "Sức Không" (Không lực).

3. Đương thể của Vô-dư Niết Bàn.

Khi khảo sát về Hữu-dư Niết Bàn thì mặc nhiên ý nghĩa của vấn đề Vô-dư Niết Bàn cũng đã được hiểu ngầm rồi. Tại sao? Vì như Phật nói, Hữu-dư hay Vô-dư chỉ là do thân thể còn hay không còn mà khu biệt thế thôi, chứ bản chất của nó thì không sai khác. Duy có điểm khó khăn nhất về vấn đề Vô-dư Niết Bàn là ở chỗ khi cùng kết hợp nó với vấn đề thực tại thì sẽ khảo cứu nó như thế nào. Tức là, Hữu-dư Niết Bàn thì cảm ngộ cái năng lực tích cực đạt được, còn vấn đề Vô-dư Niết Bàn thì nên phải xử lý ra sao?

Trước hết hay bắt đầu từ vấn đề thực tại biểu diện. Theo Phật, như đã thường nói nhiều lần, hết thảy đều do nhân duyên sinh, ngoài nhân duyên ra không có một vật gì tồn tại, và đây là một luận thuyết không hiểu được một cách dễ dàng. Nhưng, Vô-dư Niết Bàn tất kính là chỉ cho cái đương thể của "vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt, cho đến sinh, lão, tử diệt". (Pubbe dhammattthitinama paccha nibbane nananti) (K. Taiken chú thích: S.111. pp. 100-115; Tạp 34, p. 510). Bởi thế, đứng về phương diện lý luận mà nhận xét thì Niết Bàn rốt ráo chỉ là cái tên gọi khác đi của Hư Vô mà thôi. Tại sao vậy? Bởi vì đó cũng tức là cái đương thể của vô minh, tức ý chí sống đã bị tiêu diệt hết, không còn một vật gì cả. Hơn nữa, chính Phật và các đệ tử của Ngài cũng thường ví dụ Vô-dư Niết Bàn như ngọn đèn hễ "dầu hết thì lửa tự tắt". Và cứ theo ví dụ ấy mà suy ra thì không thể không bảo là hư vô được. Cho nên, giải thích ý nghĩa của Vô-dư Niết Bàn là hư vô tịch diệt, trên phương diện lý luận, tựa hồ như rất xác đáng. Ngay trong hàng ngũ đệ tử Phật, từ rất sớm, đã có người chủ trương ý kiến ấy rồi. Trở xuống đến thời đại Bộ Phái thì như Kinh Lượng Bộ (Sautratika, Suttanta) cũng là phái chủ trương mạnh về phương diện này. Nhất là trong số các học giả Đông Tây hiện nay cũng có rất nhiều người chủ trương ý kiến này. Chẳng hạn như Joseph Dahlmann trong Niết Bàn luận (Nirvana s. 1-25), Pischel trong phần kết luận của Diệt Đế Luận (Leben und Lebre der Buddhas, s. 76), Childers giải thích trong Từ điển Ba Li; và gần đây, như De La Vallée Poussin trong The Way of Nirvana v.v., đều chủ trương ý kiến này.

Thú thật chính tôi cũng đã từng nhận ý kiến ấy là đúng, người nào không cho như thế thì bất quá đó chỉ là sự tự biện hộ. Nhưng, sau nhớ đi sâu vào sự nghiên cứu một chút để tìm cầu cái tinh thần đích thực của Phật ngoài những câu văn và mặt chữ, đặc biệt là về Hữu-dư Niết Bàn như đã được khảo sát ở trên, thì, đối với thuyết "hư vô", tuyệt nhiên tôi không thể đồng ý.

Trước hết hãy lấy các kinh làm trưng chứng. Tuy đức Phật chưa nói rõ Vô-dư Niết Bàn là cảnh giới tích cực như thế, nhưng nếu bảo nó là cảnh giới hư vô thì tôi cực lực phản đối, bởi lẽ, bảo nó là "có" cũng không đúng mà cho nó là "không" cũng không được. Chẳng hạn, có người hỏi sau khi Phật nhập diệt thì cái tâm giải thoát (Vimuttacitta) "có" hay "không". Phật nói:

"Này Bạt-Ta (Vaccha)! Dựa theo sắc mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ sắc ấy cũng như cây Đa-La đã tuyệt gốc không còn sinh phận trong vị lai là pháp bất sinh. Bạt-Ta! Như-Lai giải thoát sắc ấy rồi thì cũng như biển lớn sâu xa không thể lường tính được; nếu bảo là tái sinh mà không tái sinh là không đúng; mà bảo là không tái sinh nhưng cũng không phải không tái sinh thì cũng lại sai. Dựa theo thụ mà lường tính Như-Lai thì Như-Lai đã bỏ thụ v.v. (cho đến tưởng, hành, thức cũng thuyết minh như sắc)."

(K. Taiken chú thích: M 72 Aggi-Vacchagotta, vol. I, pp. 487-488; Tạp Hàm 35, p. 66a.)

Tức ý nghĩa đoạn văn trên đây bảo rằng đương thể của Vô-dư Niết Bàn đã thoát ly năm uẩn là cái cảnh giới "ly tứ cú", "tuyệt bách phi", "duy chỉ bậc Thánh biết được" (Panditanedanedaniya), ngoài ra, không thể dùng khái niệm trên kinh nghiệm về có, không, đi, lại, v.v., mà lường tính được. Ở đây có điều ta cần chú ý là: phủ định có nhưng, đồng thời, cũng phủ định luôn cả không, vậy nếu hư vô là chân tướng của Vô-dư Niết Bàn thì phủ định có đã đành là đúng, nhưng tại sao lại phủ định cả không? Tức cảnh giới Vô-dư Niết Bàn tuy không phải là một loại thể tướng (thường được coi như thể hí luận) của cái gọi là Thiên quốc, Thần, Phạm, Ngã, nhưng là cảnh giới siêu việt cả có, không, một sự tồn tại không thể diễn tả, không thể tưởng tượng, không thể nghĩ bàn được. Điều này không phải chỉ có đoạn kinh văn trên đây, mà tất cả các kinh điển khác khi thuyết minh về Vô-dư Niết Bàn đều nói như thế. (K. Taiken chú thích: Kinh Bản Sự. Về cách thuyết minh Vô-dư Niết Bàn, trong các kinh, đều có một hình thức nhất định, và có thể được coi là điển hình nữa. Xin trích như sau:

"Thế nào là cõi Vô-dư Niết Bàn? Này các Bật-Sô! Đó là trạng thái đã chứng được La-Hán, đã hết sạch các phiền não, phạm hạnh đã được thành lập, việc cần làm đã làm trọn đủ, đã vứt bỏ mọi gánh nặng, đã chứng tự nghĩa, đã khéo giải thoát, đã được biết khắp. Tất cả điều cảm thụ bây giờ đều không do nhân dẫn đến, không còn mong cầu, hi vọng cũng hết, rốt ráo tịch lặng, vĩnh viễn trong mát, ẩn lặng không hiện (lại nữa) chỉ còn y vào cái thanh tĩnh không hí luận, không thể bảo rằng có, chẳng thể nói rằng không, mà cũng chẳng thể bảo là chẳng phải có, chẳng phải không mà chỉ nói không thể bày đặt, rốt ráo Niết Bàn, cho nên gọi là cõi Vô-dư Niết Bàn" (Bản Sự Kinh quyển 3 tờ 350b. Itivuttaka 44). Ở đây lại có điểm ta cần đặc biệt chú ý là: trong số đệ tử của Phật nếu có ai hiểu Vô-dư Niết Bàn là hư vô thì Phật và các đệ tử niên trưởng đều quở trách và dẫn dụ cho họ hiểu một cách chân chánh. Chẳng hạn trường hợp Diệm-ma-ca tỷ khưu (Yamaka), ông này thường cho rằng Lậu-tận La-Hán là cõi "tuyệt vô"), không có một vật gì cả. Các tỷ khưu khác thấy thế đều cho Diệm-ma-ca bị tà kiến lung lạc bèn hết sức khuyên can, nhưng Diệm-ma-ca không chịu từ bỏ ý kiến ấy của mình cuối cùng họ phải thỉnh Xá-lợi-phất nói pháp cho Diệm-ma-ca hiểu. Xá-lợi-phất bảo Diệm-ma-ca rằng năm uẩn không phải là Như Lai, những đồng thời, ngoài năm uẩn cũng không có Như Lai. Rồi lại bắt đầu từ năm uẩn là vô thường, là khổ mà nói rõ sự quan hệ giữa năm uẩn và vô ngã để cho Diệm-ma-ca biết ý kiến của mình là sai lầm (K. Taiken chú thích: S.III, pp. 109-115. Tạp 34, p. 510). Điểm ta cần lưu ý ở đây là: các đệ tử Phật một khi cho La-Hán sau khi chết là hết là những người tà kiến, cần phải được thuyết phục cho họ từ bỏ chủ trương của họ. Thượng tọa Xá-lợi-phất cũng đã nói nhiều pháp nghĩa để thuyết phục Diệm-ma-ca cho ông này từ bỏ thành kiến của mình. Xem thế đủ biết, nếu các đệ tử Phật mà hiểu Niết Bàn là cảnh hư vô tuyệt diệt thì hiển nhiên là đã phản bội Phật rồi. Đứng về mặt biểu diện mà nói thì lời thuyết pháp của Xá-lợi-phất trên đây, dĩ nhiên, đã không trực tiếp nói đến cái đương thể của Niết Bàn, nhưng khi Diệm-ma-ca nghe về Như Lai giải thoát năm uẩn và vô ngã v.v... thì liền từ bỏ chủ trương của mình, như vậy, rõ ràng trong đó Diệm-ma-ca cũng mặc nhiên hiểu qua cảnh giới Niết Bàn như thế nào rồi. Nhất là đương thể của cái gọi là "năm uẩn không phải Như Lai, mà lìa năm uẩn cũng không có Như Lai" và "phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã" cũng đã được đề cập và chính nó đã giúp cho việc giải quyết vấn đề Niết Bàn.

Tóm lại, khi đứng trên lập trường nhân-duyên-luận để khảo sát các vấn đề thực tại, về mặt biểu diện, trong số các đệ tử của Phật, tuy cũng có người chủ trương thuyết Hư Vô nhưng đã bị Phật và toàn thể đệ tử khác khiển trách, đó là một sự thật lịch sử. Do đó, nếu ai theo gót họ mà cho cái năng lực tích cực nội bộ do chứng Hữu-dư Niết Bàn mà có là Không, hoặc cho cảnh giới Vô-dư Niết Bàn là tuyệt diệt thì hiển nhiên điều đó không thể chấp nhận được.

"Nếu không có cái bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác kia thì cái sinh, thành, vi, tác cũng không có chỗ dựa."

Tức cái đương thể của bất sinh, bất thành, vô vi, vô tác chính thức là nơi nương tựa thường hằng, nơi tuyệt đối an ẩn, tuy là cái tuyệt đối không biểu tượng, nhưng bản thân nó lại là cảnh tuyệt đối hữu mà người ta có thể chứng nghiệm được. Bởi thế tôi rất đồng ý với thuyết của Hữu-Bộ giải thích về Niết Bàn cho là "Trong tất cả các pháp, Niết Bàn là hơn hết; là thiện, là thường, siêu việt hẳn các pháp khác" (K. Taiken chú thích: Đại-Tỳ-Bà-Sa-Luận 88, p. 414b).

Song mà, nếu liên kết nó với vấn đề thực tại thì nên phải giải thích Niết Bàn như thế nào? Về điểm này, tôi đã trình bày ở cuối thiên trước, trong vấn đề bản chất của thế giới, đại ý muốn qui vào một cảnh giới của đương thể pháp tính, tức là kết hợp phương diện động của pháp tắc duyên khởi và pháp tắc giải thoát với phương diện tĩnh của đương thể làm một: theo tôi, điểm này ổn thỏa hơn cả.

"Biết thụ chân chính (vedana) mà được hiện pháp vô lậu, thân thể dù diệt nhưng trụ nơi pháp (dhammattha) mà thành Thánh nhân (vedaya), cũng không còn luân hồi nữa."

(K. Taiken chú thích: S.IV, p. 207. Tạp 17, p. 574 (Căn bản Phật giáo, p. 267))

Ý nghĩa đoạn văn trên cho rằng nhờ sự ức chế cảm giác, cảm tình mà được Hữu-dư Niết bàn ngay trong hiện tại, và sau khi chết thì được Vô-dư Niết Bàn. Duy có điểm ta cần chú ý ở đây là: "sau khi chết, trụ nơi pháp" thì câu nói này cũng thuộc bộ loại luân hồi. Thử đối chiếu với những câu: "Trước được trí tuệ pháp trụ (nhân duyên), sau được trí tuệ Niết Bàn" đã dẫn dụng ở trên, thì nếu pháp trụ trước chỉ cho phương diện động của pháp tính, thì pháp trụ sau có thể bảo là chỉ cho phương diện tĩnh, tức Pháp tính tuyệt đối. Chính Phật cũng đã nói rõ về điểm này. Duy có điều ta nên lưu ý là, như tôi đã trình bày ở trên, bất luận duyên khởi pháp hay giải thoát pháp, nếu khảo sát một cách sâu hơn, thì chúng đều trở thành pháp tắc ý chí tự thân. Do đó, Vô-dư Niết Bàn rốt cuộc có thể bảo là cái đương thể của ý chí tuyệt đối được hợp nhất. Tại sao? Vì pháp tính tuyệt đối, nhận thức theo kiến địa này, chủ yếu là sự tồn tại của ý chí hoặc cũng có thể bảo là ý chí tính. Lại như Xá-lợi-phất bảo lìa năm uẩn không có Như Lai mà năm uẩn tự nó cũng chẳng phải Như Lai cũng chỉ là nói rõ cái nghĩa của đương thể Vô-dư Niết Bàn, tức đương thể của tâm giải thoát. Về sau kinh Niết Bàn của Đại Thừa giải thích là đương thể của Ngã, Tịnh, Thường, Lạc thật ra không ngoài ý nghĩa trên đây. Bởi thế, đứng trên lập trường biểu diện của Phật giáo nguyên thủy mà nói thì sự giải thích ấy cũng là thừa, chẳng qua trên bước đường nghiên cứu không thể không nói đến khuynh hướng ấy, chứ thật ra nó đã bao hàm đầy đủ trong Phật giáo nguyên thủy rồi; đây là một sự thật hiển nhiên.

"Tri thức chỉ là ánh sáng tự nhiên, tức chỉ là sự khoáng sung của lòng tham muốn mà đi tìm ánh sáng tự nhiên. Chúng ta không có được cơ quan siêu-tự-nhiên để mà hiểu nên đối với cảnh giới hình-nhi-thượng, chúng ta chỉ có thể dùng những danh từ phủ định như:

Vô dục, phủ định ý chí, Niết Bàn, không v.v. để biểu hiện và thuyết minh mà thôi.

Song, cái cảnh giới ấy tự nó lại có tích-cực-tính và thực-hữu-tính, và nếu đem so sánh thì nó rõ ràng là một đại vũ trụ, chứ đâu phải là bóng, là hơi thở, là hư vô?"

(K. Taiken chú thích: P. Deussen: Elemente der Metaphysik s.550)

Trên đây là những lời thuyết minh về cảnh giới phủ định ý chí. Tôi tưởng có thể mượn những câu này của P. Deussen để thuyết minh cảnh giới Vô-dư Niết Bàn. Cái mà P. Deussen bảo là tích cực tính, thực hữu tính chính là pháp tính tuyệt đối, mà cũng tức là đương thể của ý chí tuyệt đối vậy.

4. Niết Bàn giới của pháp tính tuyệt đối với những tư tưởng đời sau

Như vậy, cảnh giới Vô-dư Niết Bàn là đương thể của pháp tính tuyệt đối hợp nhất, nhưng, nó có tác dụng như thế nào? Vấn đề này, nếu chỉ nói theo Phật giáo nguyên thủy thì đó là cảnh giới tuyệt đối vắng lặng, vĩnh viễn bất động: vì nó là đương thể của pháp tính tuyệt đối, của ý chí tuyệt đối. Nhưng, nếu đứng trên lập trường hiện tượng giới mà nhận xét thì đó chẳng qua chỉ là thực hiện cái ý tưởng "ẩn mất không hiện" mà thôi. Cho nên, đứng ở một phương diện khác mà quan sát thì đã là pháp tính, ý chí tính, tất phải có đầy đủ sức tác dụng năng động, nếu không thì hiển nhiên là không phù hợp với bản nguyện độ sinh của chính đức Phật, bởi lẽ, nếu vĩnh viễn an trụ nơi Vô-dư Niết Bàn, không hoạt động lại thì làm sao độ sinh? Do đó, về sau Đại Thưa giáo đã khai triển nhiều về mặt tôn giáo và triết học, tức Đại Thừa lấy Niết Bàn pháp tính tuyệt đối, ý chí tuyệt đối làm nền tảng rồi sáng lập phương pháp trở lại quan sát hiện tượng giới. Bây giờ lấy một vài tư tưởng trọng điểm làm điểm xuất phát để trình bày về trường hợp này.

Trước hết bắt đầu từ phương diện triết học. Chẳng hạn thế giới quan phiếm thần rất đặc sắc của Đại Thừa Phật giáo thật ra đã bắt nguồn từ đây, vì tư tưởng phiếm thần của Phật giáo đã qua một giai đoạn phủ định thế giới hiện thực rồi sau trở lại khẳng định nó mà phát sinh. Sở dĩ đạt đến điểm hồi chuyển này là vì lấy Niết Bàn tuyệt đối không (biểu tượng) làm pháp tính, rồi từ lập trường ấy mà trở lại tuyệt đối hữu (diệu hữu). Tư tưởng biểu hiện quá trình này rõ ràng hơn hết là vào thời đại từ "chân không" của Bát Nhã chuyển sang "diệu hữu" (K. Taiken chú thích: Chân Như quan của Bát Nhã. Đại Chính thứ 8, Tạp chí Tân Tu Dưỡng). Về sau tư tưởng chân như và tư tưởng phiếm thần quan trong Hoa Nghiêm cũng đều xuất phát từ hệ thống này.

Rồi biểu hiện điểm này một cách cụ thể với sắc thái tôn giáo đặc biệt sâu đậm là Pháp Hoa, vì đặc sắc của Pháp Hoa là thành lập "Chư-pháp-thực-tướng-quan" để nói lên sự cứu độ phổ cập và vĩnh cửu của Phật và các Bồ Tát. Chư-pháp-thực-tướng-quan của Pháp Hoa dĩ nhiên, đã bắt nguồn từ tư tưởng diệu hữu của Bát Nhã; đến thuyết Phật sống lâu vô lượng (chủ ý của phẩm Như Lai Thọ Lượng) và thuyết cứu tế của Bồ Tát Quan Âm (chủ ý của phẩm Phổ Môn) trong Pháp Hoa thì chính là lấy Vô-dư Niết Bàn diệu hữu làm ý chí tuyệt đối hướng hạ hoạt động để mà giải thích tác dụng Niết Bàn.

Rồi lại lấy cứu tế hữu kết hợp với tư tưởng sau khi chết, đó là tư tưởng Bồ Tát Di-Lặc, nhất là tư tưởng vãng sinh lấy Di-Đà làm trung tâm; đến đây thì cảnh giới Vô-dư Niết Bàn đã được thông-tục-hóa một cách cùng cực, và Bồ Tát lấy ý chí tuyệt đối làm nhân cách, hay tịnh độ lấy Phật làm trung tâm mà quán chiếu đã trở thành cụ thể hóa để nói rõ cái năng lực cứu độ.

Xem thế thì thấy Đại Thừa sau này - đặc biệt là về phương diện lý tưởng - không trực tiếp thì gián tiếp, đã phát xuất từ quan niệm Vô-dư-Niết-Bàn-pháp-tính-tuyệt-đối này, và đặc sắc của Đại Thừa thì ở chỗ coi pháp tính là động. Sau Đại Thừa đã dùng danh từ Chân-như-pháp-tính và Bất-trụ-Niết-Bàn để tích-cực-hóa và hoạt-động-hóa ý nghĩa Niết Bàn, nhưng đây chẳng qua cũng chỉ là triển khai Niết-Bàn-quan của Phật giáo nguyên thủy về phương diện tích cực mà thôi. Giáo sư Tỷ-Ký đã chia quá trình khai triển này thành ba tư trào để quan sát, đó là: tư tưởng không của Bát Nhã, Chư pháp thực tướng quan của Pháp Hoa, và tư tưởng Di Đà của kinh Đại Vô Lượng Thọ (K. Taiken chú thích: Căn bản Phật giáo p. 301 ff). Tôi rất khâm phục ý kiến trác việt này của giáo sư Tỷ-Ký và xin thêm rằng tất cả phương diện lý tưởng của Đại Thừa, có thể nói, cũng đều đã bắt nguồn từ ba trào lưu tư tưởng này."45

Trước khi bàn về Niết Bàn Luận, K. Taiken đã trình bày "Tiến trình tu đạo với La Hán" tuy không trực tiếp quan hệ về triết học với Niết Bàn quan nhưng gián tiếp cho thấy quan niệm về giải thoát và Niết Bàn trong thực tế tu hành đắc đạo. Cho nên chỉ tóm tắt nội dung cần thiết.

Đồ đệ của Phật cũng có người xuất gia rồi lại hoàn tục, thậm chí có người 7 lần xuất gia 7 lần hoàn tục. Có người qui y 5 ngày sau thành La Hán như bọn Kiều Trần Như 5 người, Mục-kiền-liên. Có người qui y 7 ngày sau thành La Hán như Gia Xá, Diệu Hương. Có người 15 ngày sau thành La Hán như Xá-lợi-phất. Thậm chí có người nghe Phật nói pháp là đã chứng La Hán ngay như Thiện-sinh-nữ. Có người như A Nan theo Thích Ca Mầu Ni suốt 25 năm vẫn chưa thành La Hán, nhưng một đêm trước kiết tập lần thứ nhất lập tức thành La Hán. Có người đến già chưa thành La Hán. Có người 7 tuổi thành La Hán như Ca-tịch-da v.v... Tuy nhiên đó đều là những truyền thuyết đã được ghi lại, không thể tin mà cũng không thể không tin. Về qui định tu hành thì có 4 quả.

"Thứ nhất, quả Dự Lưu (Sota apana, Tu-đà-hoàn) là quả vị của người đã được dự vào hàng thánh nhân. Người được quả này rồi còn phải sinh lên cõi người và cõi trời 7 lần nữa mới chứng Niết Bàn. Trên pháp tướng quả này còn được gọi là Cực-thất-sinh (Sattakhattu parama). Thứ hai, quả Nhất Lai (Sakkadagami, Tư-đà-hàm), là quả vị mà người nào đạt đến rồi thì chỉ phải sinh vào thế giới này một lần nữa là được giải thoát, bởi thế mà gọi là Nhất Lai. Thứ ba, là quả Bất Hoàn (Anagami, A-na-hàm). Người đạt tới quả vị này, sau khi chết, không phải sinh trở lại nhân gian nữa, mà ở luôn trên cõi trời để chứng Niết Bàn, cho nên g?